Юрганов Андрей Львович

Источниковедение культуры в контексте развития исторической науки

(Окончание)

Источниковедение культуры – специальная дисциплина исторической феноменологии как метода изучения истории и культуры. Основные идеи исторической феноменологии уже обсуждались в книге, посвященной ее опыту[2]. Речь в заключительной части этой статьи пойдет о предмете источниковедения культуры и его логической необходимости.

Важнейший принцип существования источниковедения культуры – принцип дополнительности. Любая попытка свести познание к тотальному историческому подходу или к всеобъемлющему источниковедческому методу не будет иметь успех в силу имманентной ограниченности человеческих возможностей, а также из-за двойственности познавательного процесса, в котором, видимо, всегда будут сосуществовать парадигмы объяснения и понимания, естественнонаучные и гуманитарные интенции. Принцип дополнительности означает, что источниковедение культуры имеет отношение только к сфере смыслополагания человека, к мифу его сознания. Речь идет об очевидностях чужого опыта, которые пронизывают наличное бытие изучаемой культуры, отражаются в текстах исторических источников. Источниковедение культуры изучает осознанное, осмысленное – то, что всегда доступно исследователю.

Выбор пути в изучении культуры сегодня определяется логикой развития мировой науки в целом. Мы видим два основных направления: гетерономное[3] и имманентное.

Согласно первому направлению, широко принятому в гуманитаристике XX в., существуют такие абсолютно не зависящие от человека безличные структуры (сферы), которые тем не менее определяют его поведение, повседневную жизнь и даже мысли. Второе направление исходит из необходимости изучать предметное содержание сознания. Гетерономное направление предусматривает объяснительные процедуры познания, которые выражаются во внешнем описании того или иного явления (объекта), имманентное направление обнаруживает себя в описании его внутренних свойств.

Историческая антропология и российский позитивизм при всех качественных различиях, так или иначе, примыкают к гетерономному направлению, поскольку факты осмысленной субъективности человека не вписываются в стратегию их исследований.

Как, например, историческая антропология и русский позитивизм понимают сущность отношений сознания и объективного бытия? Русский позивитизм полагает, что сознание есть частный модус материального бытия. Для марксистской концепции познания существенно то, что базисные отношения создают форму общественного мировосприятия в надстройке. Поиск законов и закономерностей развития общества – цель марксистской науки. Вопросы сознания, человеческой культуры, неизбежно становятся вторичными, поскольку в центре внимания оказываются базисные отношения. Совершенно очевидно, что подобная методология не может служить основанием для источниковедческого изучения культуры. Историческая антропология, находясь под сильным воздействием марксизма, пыталась ему противостоять. Школа «Анналов» боролась за новое понимание отношений базиса и надстройки: не только экономика, но и надстроечная сфера может быть определяющей в развитии общества. Гуревич пишет: «…многие историки все еще продолжают придерживаться объяснительной схемы, известной под названием "базис/надстройка", несмотря на то, что в конкретных исследованиях и общих построениях, как мне кажется, никому не удалось продемонстрировать ее эффективность»[4]. Едва ли будет верно говорить о том, что марксизм никак не повлиял на Школу «Анналов». Эта борьба завершилась созданием концепции ментальности. Неосознанные, неотрефлексированные моменты общественного настроения – такой же «закономерный» (и обезличенный) фундамент, как и социально-экономические отношения базиса.

«Новая историческая наука», гипостазируя общественное сознание, явно отделяет его от объективного бытия. Сознание становится своеобразным вместилищем разнородных (в том числе неосознанных) представлений. Тут уместно вспомнить, что говорил Ж.-Ф.Лиотар о природе бессознательного: «Каким образом нечто бессознательное может обладать смыслом, ибо любой источник смысла принадлежит сознанию?.. <…> Дилемма "оно" и ясного сознания есть, следовательно, ложная дилемма. Нет бессознательного, поскольку сознание всегда присутствует в том, что осознается»[5].

Преувеличение самостоятельной роли общественного сознания, отрыв его от объективного бытия связаны также с принятием «новыми историками» психологической теории сознания, ключевых идей неокантианства (о субъекте), фрейдизма (о бессознательном) и юнгианства (об архетипах). Эта смесь не была согласована между собой, и потому философская позиция исторической антропологии весьма противоречива и малоубедительна. Но Школа «Анналов» последовательно и ясно постулирует идеи субъективизма, как и русский позитивизм – идеи объективизма[6].

 Проблемы герменевтики

Источниковедение культуры – специальная научная дисциплина понимания текстов. Для нас важно отграничить понимание в широком философском значении от узкого – в теории источниковедения. Иными словами, необходимо рассмотреть понимание как познавательный процесс в исторической науке, направленный на изучение чужой одушевленности в исторических источниках.

Очевидно, что в реальной науке сосуществуют и объяснение, и понимание в едином потоке направленного научного поиска. В нем всегда происходит взаимный переход чистых форм (фактов первого вида) к их осмыслению (фактам второго вида) и обратно. Шапка Мономаха, с точки зрения чистых форм объяснения, – привилегированный головной убор. Однако в культуре Средневековья – это символ царской власти. Исследователь, интересуясь страной происхождения шапки, мастером-изгото-вителем, составом использованного материала[7], выясняет ее формальный статус, но он не может забывать, что в контексте восприятия людьми царской власти «история шапки» есть реальность самосознания, в которой существуют свои собственные причинно-следственные связи.

Естественное использование процедур понимания и объяснения в современной науке настолько смешалось, перепуталось, что уже совершенно не воспринимаются их качественные различия в конкретных исследованиях[8].

Мы исходим из того, что объяснение всегда направлено на внешнее описание объекта, а понимание есть имманентная процедура. Например, если мы видим опустившегося человека, который всем своим видом демонстрирует факт своего деклассирования, то объяснить этот факт можно с разных точек зрения и по-разному (социальной средой, экономическим кризисом, политикой властей и т. д. и т. п.); чтобы понять человека, необходимо выяснить, как он сам себя мыслит в этой ситуации.

Для анализа опыта науки необходимо рассмотреть отдельно и объяснение, и понимание как важнейшие категории герменевтики.

Но здесь приходится констатировать, что история герменевтики не дает нам возможности взять из нее готовые формулы, для того чтобы раскрыть смысл понимания как познавательного процесса. Скорее наоборот, эта история породила ключевые идеи, с которыми вообще трудно или даже невозможно согласиться. Поэтому «ученые» отсылки на то, что существует «старая добрая» герменевтика, не вызывающая никаких сомнений, страдают либо крайней неосведомленностью, либо непониманием сложившейся непростой ситуации[9].

Одна из таких ключевых идей была высказана Ф.Шлейермахером. С его именем связывают создание универсальной герменевтики как общей теории понимания. Шлейермахер разработал метод дивинации – проникновения в психологию автора. Одновременно Шлейермахер определил проблему «герменевтического круга», смысл которого и прост, и сложен одновременно. «Круг» этот состоит из двух слагаемых: части и целого. Чтобы понять целое, необходимо знать части, а чтобы понимать части, необходимо представлять себе целое. «Думающий дух» движется от части к целому и обратно, пытаясь каждый раз найти искомый смысл неизвестного. Важнейший принцип этой универсальной герменевтики заключается в том, что необходимо уничтожить дистанцию, отделяющую истолкователя от автора. Но главное в другом: истолкователь обязан понимать автора лучше, чем он сам себя понимал[10]. Этот тезис закрепился в исторической науке и стал едва ли не общим местом в современной теории истории[11].

Между тем истолкователь понимает автора лучше, потому что, по словам В.Дильтея, задача герменевтики, как ее видел Шлейермахер, – «вторгаться и в темные глубины бессознательных представлений писателя, воспроизводить его языковую сферу там, где он сам ее не осознавал, прояснить его мыслительные ходы, когда их стремительность помешала им самим дойти до его сознания»[12]. Иначе говоря, на месте понимания оказывается объяснение того, что уже есть не авторский замысел, а нечто ему за-предельное. Не случайно Г.Шпет писал о Шлейермахере: «…самого анализа понимания как такового он не дал»[13].

Идеальный тип герменевтики как познавательного процесса в истории – добиться полного совпадения истолкователя и автора. Но возникает одна принципиальная трудность. Если это совпадение элиминирует историческую дистанцию, то тогда понимание – лишь психологическая интерпретация истолкователя, субъективная оценка, ни к чему не обязывающая…

В истории герменевтики проблема объективности оказалась слишком сложной и не решенной до конца. Г.Г.Шпет называл традиционную склонность герменевтики к психологизму «роковой ошибкой». Многочисленные попытки уйти от субъективизма и найти твердую и объективную почву для процесса понимания мало что давали. Они чаще всего завершались не устранением психологической теории, а ее своеобразным подкреплением новыми идеями и методическими приемами. Шлейермахер противопоставлял грамматической интерпретации психологическую, полагая, что первая раскрывает объективный смысл, а вторая направлена на личность автора. И.Дройзен хотя и утверждал, что история есть самосознание, но магистральный путь исследования сводил к психологическим основаниям: мы органично умеем со-переживать, со-чувствовать, значит, исторический материал вызывает в историке сходный внутренний процесс, который и есть понимание.

Обратимся к полемике Г.Г.Шпета с выдающимся русским историком А.С.Лаппо-Данилевским, считавшим, что понимать источник значит «установить то объективно данное психическое значение, которое истолкователь должен приписать источнику». Г.Шпет на это весьма резко возражал: «…наш почтенный историк вносит психологизм не только в обоснование герменевтики, но и в самое историю, так как, утверждая, что интерпретация источника как такового, а не только самого автора этого источника раскроет нам "некое единство сознания", он тем самым заставляет нас думать, что исторический процесс или вообще то, что наука история считает своим предметом, и есть не что иное, как психологический процесс или психологический предмет. В правильности этого упрека по адресу автора "Методологии истории" убеждает нас и то, что он наряду с "основной" психологической интерпретацией допускает еще особый "метод" интерпретации – индивидуализирующий, который имеет в виду также "единство чужого сознания", но единство, отличаемое от того единства, как "личное", "индивидуальное", где историк проникает в "личность автора", исходя из биографических данных о нем" и т. п. Это единство, как личное, теперь противополагается тому единству, как "систематическому", и даже, что совсем запутывает читателя, "как психологическое" – "логическому". Но так, по-видимому, и должно быть: субъективизм есть субъективизм»[14]. Особую опасность в методологии историка Шпет усмотрел в предложенных конкретных методах интерпретации – техническом, типологическом и индивидуализирующем: «…они направляются не на содержание памятника, а на условия его появления… В целом теперь одно из двух: или основным типом интерпретации является психологическая интерпретация, которая и заменяет собою историческую, тогда раскрытие условий появления памятника с помощью перечисленных методов есть именно подготовительная работа, после которой источник читается и понимается сам собою, или психологическая интерпретация, вопреки Лаппо-Данилевскому, оказывается не основною, а подготовительною, и тогда, может быть, в остальных трех "методах" мы должны иметь дело не только с раскрытием условий этого памятника, а действительно с исторической интерпретацией»[15].

Даже после трудов В.Дильтея ситуация не стала принципиально иной, хотя его основные идеи уже содержали радикально новые подходы к изучению истории. Дильтей впервые осмыслил, что то «внутреннее», к которому стремится понимание, не есть психическое, потому что перед нами открывается только «внешнее». Сама история есть внешнее царство духа, манифестация жизни, стоящей перед пониманием[16]. Крылатыми можно считать слова Дильтея: «Нас окружает эта великая внешняя действительность духа»[17]. Иначе говоря, от прошлого остаются лишь «предметные продукты психической жизни» – исторические источники.

Но даже такой теоретический прорыв, один из самых важных в истории герменевтики, не сопровождался практической реализацией высказанных идей, а заменялся на деле традиционным интуитивистским проникновением в жизнь Другого, т. е. психологическими способами интерпретации.

На новом этапе развития герменевтики как философской дисциплины, прежде всего в трудах Х.-Г.Гадамера[18], вновь заявляет о себе проблема понимания как познавательного процесса и вновь отдается предпочтение субъективизму: для Гадамера понять текст значит «произвести свой смысл, а не реконструировать авторский»[19]. Тяготение к субъективизму обнаруживается во всех попытках связать герменевтику с пост-модернистскими течениями в современной гуманитаристике[20].

Итак, со всей очевидностью возникает трудный вопрос: каким образом возможно искомое совпадение истолкователя и автора при безусловном признании исторической дистанции, которую невозможно преодолеть никаким вчувствованием именно потому, что перед нами открывается внешняя сторона духовной жизни?

Такое совпадение возможно, если внешние границы этой духовной жизни мы анализируем как первичную и безусловную источниковую данность, представляющую собой рефлексию комментируемого автора. Если же мы хотим понимать автора «лучше» (через бессознательное), то это означает, что нами признается первенство внешних форм науки, которое со времен Шлейермахера определено как примат «воссоздающей конструкции»[21].

 «Конфликт интерпретаций»

Когда научное объяснение в познании прошлого сталкивается с другим объяснением, то происходит не диалог, а «конфликт интерпретаций». Именно поэтому А.Я.Гуревич прямо утверждает, что в источниках нет собственных причин и следствий, а Я.С.Лурье защищает тезис о том, что культурные представления о добре и зле не меняются со временем и человек прошлого подчиняется единой для всего человечества причинно-следственной связи. Только сломив сопротивление материала источниковой реальности, можно утвердить свою объяснительную логику и единое для всего человечества целеполагание.

Отсюда и кризис самой исторической науки, потому что многочисленные объяснения «прошлого» не приводят к его адекватному пониманию, т. е. к реконструкции имманентных смыслов и причинно-след-ственных связей. Как заметила М.Ф.Румянцева, «если объяснений феномена может быть много, то адекватное понимание его возможно лишь одно. Это, с одной стороны, обосновывается теоретически при рассмотрении исторического факта как факта воздействия индивидуальности на социальную среду, а с другой – может быть проиллюстрировано обыденным опытом восприятия человеческих поступков, каждый из которых объясняется по-разному (в зависимости от точки зрения объясняющего), а понимается только тогда, когда поймешь совершившего этот поступок человека»[22].

Какова же диалектика объяснения и понимания в источниковедении культуры?

Понимание как познавательная деятельность в истории есть последовательное и направленное раскрытие в исторических источниках объяснительных процедур субъекта культуры, реконструкция способов его внешнего самоописания во времени и пространстве.

Не бывает беспредпосылочного объяснения, потому что оно по природе, в отличие от понимания, содержит такие априорные принципы, которые не обсуждаются и являются предметом веры.

В основе любого объяснения – своя телеология. Именно такое целеполагание является фундаментом предпосылочного знания. Целеполагание открывается через реконструкцию не выводимых ниоткуда, кроме как из себя, оснований самосознания, детерминирующих картину мира[23]. Однако обнаружение цели недостаточно для раскрытия отношений внутри объяснительных процедур – необходимо знать причинно-следственные связи, которые формируют различные способы внешнего описания, то есть высказывание, инструментом которого является слово. Только в нем обнаруживаются значения и смыслы, без которых невозможно выразить объяснительные предпосылки[24]. Слово всегда имеет свое лексико-семантическое поле, в той или иной степени раскрывающее исходные интенции самосознания. Это смысловое единство представлено в сохранившихся текстах исторических источников: даже разрозненные фрагменты общей картины несут в себе конвенциональные связи, которые можно восстановить.

Индивид не замкнут в себе. Как справедливо отмечал В.Дильтей, индивид переживает, мыслит и совершает действия всегда только в сфере общности, и, только находясь в ней, он понимает себя[25].

Итак, объяснительные процедуры субъекта культуры включают в себя цели, а также причинно-следственные связи, выраженные через слова в текстах исторических источников. С помощью именно этих словесных процедур возникает внешнее описание себя во времени и пространстве.

Идеальный тип понимания, направленный на раскрытие объяснительных процедур субъекта культуры, предусматривает восприятие иных смыслов и значений через беспредпосылочную герменевтику.

Речь идет о том, чтобы исключить в момент истолкования текста выводное знание. Выводное знание – это объяснительная процедура ухода от реальности, запечатленной в источнике, выведение за пределы объективной данности документа запрашиваемой информации и перекодировка полученных данных на абстрактный метаязык науки. Выводному знанию обычно предшествуют вопросы, на которые по умолчанию обязан отвечать источник. Но вопросы уже содержат в себе знание. Задавая их, историк неизбежно привносит в изучаемую эпоху собственную систему оценок и выводов. Беспредпосылочность освобождает от осознанных ожиданий, от вопросов, в которых содержатся готовые ответы. Преодоление герменевтической ситуации позволяет устранить противоречия между источниковой реальностью и самосознанием исследователя.

 Герменевтическая ситуация: способы преодоления

Мною уже отмечалось, что историк-феноменолог не может не осознавать своей зависимости от установок обыденного и естественнонаучного сознания. Были сформулированы три формы «отказа, воздержания» от собственного «Я» в момент проведения реконструкции[26]:

отказ от психологизации, от установки современного сознания на понимание того или иного опыта чужой одушевленности через собственный опыт; психологизация неизбежно ведет к мысли о единообразии психической деятельности людей в разное время;

отказ от естественной модернизации (или так называемого «здравого смысла»), которая ведет к тому, что исследователь навязывает источниковой реальности собственные, привычные, традиционные, научные и прочие современные ему причинно-следственные связи;

отказ от абсолютизации познавательных возможностей, при которой исследователь, движимый идеей понять истоки того или иного явления, игнорирует природу самого явления; генетический детерминизм – одна из форм подобной абсолютизации, весьма распространенная среди тех, кто верит в силу естественнонаучных методик изучения человеческого опыта[27].

Специфика гуманитарной науки в ее принципиальной неточности[28], в том, что она обращена не к эмпирии только, но к особому вторичному миру, где все пребывает в постоянном движении и смыслопорождении. Здесь единственный способ обнаружить реальный предмет науки состоит в том, чтобы изучать не абстрактные социальные данности, а реального человека – в его произвольном мифическом обстоянии. Чем ближе гуманитарная наука к открытию механизмов означивания, смыслотворчества, тем ближе она к своей цели.

Вместе с тем гуманитарная наука, занимаясь человеком, сама является частью культуры, и никто не может без ущерба для человечества превратить гуманитаристику в обезличенную фактологию.

В исследовательском опыте всегда присутствует то, чтó мы называем дедукцией. Но она может быть разной: дедукция «выводного знания» состоит в том, что мы заранее знаем выводы нашего исследования; дедукция герменевтики предполагает только общее знание о способах проведения реконструкции, но ничего не сообщает о выводах исследования. Освобождение себя от априорных собственных установок помогает увидеть очевидность авторского самосознания в изучаемой культуре. Иными словами, в своей практике историк-феноменолог идет индуктивным путем – от источника к обобщениям; в теории исследования – от дедукции к источнику: одно другому нисколько не противоречит, поскольку беспредпосылочная герменевтика изначально ориентирована только на опыт реконструкции, ей не дано знание конкретных выводов исследования.

Итак, попробуем сформулировать определение предмета источниковедения культуры.

По нашему мнению, предметом источниковедения культуры как направленного процесса понимания является самосознание в истории. Оно имманентно, довлеет себе и порождает собственные причинно-следственные связи, представленные в целенаправленности конкретного высказывания. Его значения и смыслы заключены в письменных свидетельствах, которые в качестве единственной онтологической данности являются объектами беспредпосылочной герменевтики.

 

 Аксиоматика

 Методологические основания источниковедения культуры обусловлены свойствами объекта исторического источника. Дадим краткие характеристики важнейших аксиом:

I. Источник является интерсубъективной реальностью

В современной гуманитаристике отчетливо видны два вектора в отношении объекта: от источника – к реконструкции прошлого как данности (что характерно для позитивизма и исторической антропологии); и другой вектор: от метафизического Текста (в постмодернизме) – к деконструкции текста, к раскрытию элементов первичного хаоса, из которых при желании «собирается» любой монолит. Но это свидетельствует, однако, лишь о бесконечной интертекстуальности и абсолютном игнорировании субъект-объектных отношений в познавательном процессе.

Для источниковедения культуры как дисциплины источник является интерсубъективной реальностью. Это значит, что источник есть сама данность прошлого, в которой запечатлелись фрагменты ушедшей жизни.

Интерсубъективность – взаимная связь познающих субъектов[29]. Одна из центральных категорий Э.Гуссерля, который настаивал на том, что «поля актуального восприятия» у всех различны, но при этом возможны коммуникация, общение людей[30]. Интерсубъективность – это признание того, что помимо исследовательского «Я» существует иное самосознание, зафиксированное в исторических источниках. Диалог осуществляется при помощи источниковедения. Историк как бы выходит за пределы собственного мифа посредством саморефлексии и входит в «чужую» территорию мифа при помощи анализа[31].

Задача источниковеда – дать этой чужой одушевленности право на монолог. В этом случае источник – цель познания и единственная реальность, несущая в себе собственные и исчерпанные (т. е. самодостаточные) смыслы[32]. В онтологическом плане существование исторического источника неизбежно ведет нас к утверждению принципа чужой одушевленности в истории.

Но это признание ничего не говорит о познавательном методе, потому что понимать чужую одушевленность можно совершенно по-разному. Трудности исторической антропологии заключаются в том, что не был четко определен предмет исследования. Человек рассматривается как амбивалентность осознанного и бессознательного. Если в сознании обнаруживается одно, то в бессознательной сфере может присутствовать нечто противоположное. Так понимал эту ситуацию З.Фрейд, и многие гуманитарии фактически повторяют его мысли в историко-антропологическом контексте…

О чужой одушевленности как о проблеме гуманитарной науки стали писать в начале XX в.[33] В.Дильтей полагал, что чужую одушевленность можно понимать путем аналогии с деятельностью собственной психики. Дильтей был против тезиса о единообразии человеческой психики, но считал, что акт понимания возможен в принципе, при помощи описательной психологии[34]. Однако уже Г.Г.Шпет возражал против тезиса об аналогичности чужого «Я». Он писал, что если и обнаруживается сходство, то только в том, что исследователь и любой «пример» (субъект истории) суть уникумы – значит, следует фиксировать чужую одушевленность как неповторимую личность. Но как ее понимать?

Дильтей наметил путь к пониманию Другого через изучение предметных продуктов его психической деятельности. А.С.Лаппо-Дани-левский развил эти мысли, придя к концепции понимания чужой одушевленности через изучение реализованных продуктов деятельности человека. Однако он не отрицал единообразия психики и писал: «Историк также пользуется понятием о единообразии психики, например, в тех случаях, когда он рассуждает о единообразии в единстве и цельности человеческого сознания, исходя из положения, что единство и целостность сознания, например, у А (историка) и В единообразны, историк может заключить, что он, на основании единства и целостности своего сознания, сумеет понять значение освоенного им элемента сознания В в сознании самого В. Лишь опираясь на такую предпосылку о единообразии природы человека, историк может сознательно пользоваться заключением по аналогии… для того, чтобы действием известных психических факторов объяснять внешние обнаружения чужой жизни, которые доступны его собственному чувственному восприятию»[35]. Принцип аналогии в постижении прошлого практически исключает проникновение в смыслополагательную сферу изучаемого общества и отдельного человека и фактически заменяет ее мифологемой исследователя. «Момент научной "пригодности" источника для историка, – писал ученый, – получает существенное значение и при подборе исторического материала. Если бы историк должен был иметь в виду весь материал, какой только имеется для изучения каких бы то ни было фактов прошлой жизни человечества, он, при всей его фрагментарности, легко мог затеряться в нем; при работе над материалом историк должен иметь какую-нибудь руководящую точку зрения; но раз исторический материал есть только средство для ознакомления с фактами, то, очевидно, такой руководящей точки зрения нельзя найти в нем; критерий подбора материала зависит от той познавательной цели, для которой он должен служить, а таковою оказывается познание не какого-либо, а такого факта, который имеет историческое значение»[36]. Факт «с историческим значением» в данном аспекте – априорное построение историка.

Характерно, что современное и весьма распространенное понимание «чужой одушевленности» уже не ограничивается фундаментальными идеями Лаппо-Данилевского. М.Ф.Румянцева в весьма интересной и полезной книге, посвященной эпистемологии истории, пишет: «Соглашаясь с Лаппо-Данилевским в том, что целью научной интерпретации является достижение общезначимого знания, мы не можем разделить его представление об идеале интерпретации. Мы уже отмечали, что Лаппо-Данилевский считал, что рефлексия собственного сознания является основой понимания "чужого Я". Против этого невозможно возражать, но представления Лаппо-Данилевского явно находятся на до-фрейдовской (выделено мною. – А.Ю.) стадии гуманитарного знания». Что же меняет фрейдистское учение в источниковедении? Румянцева поясняет: «…типизирующая интерпретация позволяет понять исторический источник глубже, чем понимал его автор». В этом утверждении – эпицентр современного понимания чужой одушевленности: человека нельзя понять без бессознательного. «Фрейд показал, – пишет Румянцева, – что структура психики сложна и она не полностью доступна самопониманию. То есть исследователь, исходя из собственной психики при воспроизведении "чужого Я", сам себя до конца не понимает. Отсюда можно сделать пессимистичный вывод: интерпретаций произведения культуры столько же, сколько интерпретаторов (и даже больше, поскольку один человек может по-разному интерпретировать произведение), все интерпретации равноправны (в том числе и авторская), и, следовательно, говорить об "общезначимом" понимании не приходится»[37].

Эта допущенная позиция не кажется нам безупречной. Историк не занимается «психикой» – ни своей собственной, ни чужой[38]. Явления человеческой психики (в бессознательной сфере) сложны, запутанны[39]. Они могут открыться только в живом общении с человеком[40]. Историк имеет дело с историческими источниками, в них изначально нет необходимой полноты одушевленности для проведения психоанализа, зато представлена такая область сознания (целенаправленной деятельности) человека, которая вполне верифицируется беспредпосылочной герменевтикой.

В мировой науке уже имеется печальный опыт соединения исторической и психиатрической наук. В США с 1950-х годов существует такое направление, как «психоистория»[41]. О результатах подобного синтеза наук свидетельствуют исследования о Гитлере: например, Роберт Вейт стал интерпретировать диктатора как человека, подвергшегося глубочайшему стрессу из-за смерти матери, которую, видимо, не очень удачно лечил доктор-еврей; последующие события его карьеры вписываются в проявления ненормальной сексуальности и т. д. и т. п. Иначе говоря, психоистория создает такую безличную структуру, при помощи которой (если пожелать) можно объяснить, что несчастный больной, подавленный своими неосознаваемыми комплексами, оказался просто жертвой… либо плохих докторов, либо неумелых женщин. Не случайно подобное смешение разных наук приводит к концепции, в которой манифестируется зоологический антиисторизм: человек с его неосознаваемыми комплексами становится винтиком неизвестной машины, он ни за что не отвечает, лишен свободы и ответственности за содеянное.

Гипотеза З.Фрейда является только гипотезой, а не постулатом, имеющим непреложные, объективные основания. Ее проекция в область научного гуманитарного познания привела к созданию настоящего мифа о бессознательном.

Если источник признается единственной интерсубъективной реальностью, то очевидным образом следует отделить изучение человеческого самосознания от изучения человеческой психики, доступной лишь в живом общении. Не отрицая бессознательного, историк-феноменолог исследует, прежде всего, то, что сами современники понимали о себе и мире, в котором жили, что для них было очевидным в опыте прямых высказываний. Было бы ошибкой думать, что эта сфера всегда понятна исследователю. Напротив, ее прямая направленность самоочевидна только для современников, но чаще всего не очевидна для источниковеда. С помощью беспредпосылочной герменевтики исследователь стремится воссоздать конкретику прямых высказываний, осуществить своеобразную верификацию авторского замысла. Иначе говоря, этот опыт включает в себя такую полноту содержания, которая адекватна осмысленной деятельности человека, его рефлексии, отразившейся в исторических источниках.

Итак, ученый-источниковед обязан увидеть, где проходит ощутимая граница между запечатленным в тексте миропониманием автора и представлениями самого исследователя. Человек прошлого, как и наш современник, воспринимает мир в особом мифологическом ракурсе: он создает свой образ действительности, активно привносит в описание исторических событий собственную систему оценок, осознанно руководствуется только ему присущими нормами или коллективными представлениями, мировоззренческими установками конкретной эпохи. Выхватывая из многообразного бытия отдельные элементы, человеческое сознание склонно абсолютизировать значимость одних фактов, преуменьшая вес других.

II. Примат источника над доопытной рефлексией историка

Порой самый дотошный историк не замечает, что он уже заранее знает, о чем говорится в источнике, где в нем правда, а где формальность, которой не следует верить. Возьмем, к примеру, весьма распространенную среди историков и литературоведов концепцию средневекового этикета Д.С.Лихачева. Ее значение для медиевистики велико, о чем не раз писалось в научной литературе. Однако посмотрим, каковы первичные интенции исследователя. Д.С.Лихачев акцентирует внимание на том, что этикет становится и формой, и существом идеализации в древнерусской литературе. Трудно не согласиться с тем, что этикет слагается из «представлений о том, как должен был совершаться тот или иной ход событий; из представлений о том, как должно было вести себя действующее лицо сообразно своему положению; из представлений о том, какими словами должен описывать писатель совершающееся. Перед нами, следовательно, этикет миропорядка, этикет поведения и этикет словесный»[42]. Казалось бы, такой подход содержит в себе некое эвристическое знание о том, как следует наилучшим образом читать древнерусскую литературу.

Но пойдем шаг за шагом дальше – к эпицентру этой теории, в котором раскрывается первопричина этикета. «Средневековый читатель, читая произведение, как бы участвует в некоей церемонии, включает себя в эту церемонию, присутствует при известном "действии", своеобразном "богослужении". Писатель средневековья не столько изображает жизнь, сколько преображает и "наряжает" ее, делает ее парадной, праздничной. Писатель – церемониймейстер. Он пользуется своими формулами как знаками, гербами. Он вывешивает флаги, придает жизни парадные формы, руководит "приличиями". Индивидуальные впечатления от литературного произведения не предусмотрены. Литературное произведение рассчитано не на индивидуального, отдельного читателя, хотя произведение не только читается вслух для многих слушателей, но и отдельными читателями»[43].

Откуда известно, что литературное произведение не направлено на читателя и им не воспринимается индивидуально? Может ли данное умозаключение быть эвристическим? Едва ли. Но это утверждение само по себе доказывает, что виднейший историк литературы априорно знает, как читалось то или иное произведение. Точнее сказать, как оно не читалось. Кроме того, теория этикета, по мере ее раскрытия, все настойчивей стремится доказать, что средневековый книжник создавал не произведение, а своеобразный «чин». Лихачев писал: «Чин этот существует сам по себе». Значит, пути человека и литературы расходятся: литература живет своей идеальной «и вполне самостоятельной жизнью», человек своей – «реальной». Впрочем, Лихачев не уточняет, какой именно реальной. Более того, читатель «не "воспроизводит" в своем чтении это произведение, он лишь "участвует" в чтении». Очевидно, что, обращаясь к любому древнерусскому тексту, можно уже (исходя из концепции Лихачева) заранее сказать, что этикет – литературная выдумка, не имеющая права быть реальностью самосознания… Лихачев продолжает: «Устойчивый, краткий и компактный вначале, этикет становится затем все более пышным и одновременно расплывчатым и постепенно растворяется в новых литературных явлениях XVI и XVII вв. И это отнюдь не вследствие "внутренних законов" развития литературы и литературного языка. Происходит крушение этикетности вообще, связанное с изменениями существа порождающего ее феодализма. Дело в том, что с образованием централизованного государства пышность этикета возрастает, однако этикет перестает быть жизненно необходимой для феодализма формой идеологического принуждения»[44].

Теперь понятно: причинно-следственная связь объяснения замкнулась на идеях феодализма, идеологического принуждения, которое выражает собой этикет в конечном счете. Приступая к чтению древнерусского текста, мы заранее знаем, что на Руси феодализм выразился в литературе, а самой литературе уготована роль своеобразного феодального «чина». Значит, историк на любую непонятную ему особенность текста будет реагировать вполне определенно: это формальность, не имеющая никакого отношения к «реальной жизни».

Концепция Лихачева глубоко проросла своими корнями в плоть современной (позитивистской) науки. Ее крупнейший представитель, В.А.Кучкин, пишет в полемической статье: «Дальнейшее изложение Б.М.Клоссом биографии Сергия Радонежского может удивить всякого здравомыслящего человека. Доктор исторических наук говорит о двух годах уединенной жизни молодого монаха, прошедшей "в постоянном борении с нечистой силой". Представитель научной мысли конца XX в. воспринимает средневековый текст, повествующий о происках нечистой силы, напрямую, как точное отражение действительности. Но ведь давно известно, что под фразеологией средневековых писателей о бесах, кознях дьявола, его хитростях и т. д. часто скрывались указания на факты повседневной жизни, но истолкованные с точки зрения христианского учения об источниках добра и зла. Под пером же Б.М.Клосса получается, что для Сергия борьба с дьяволом и окружавшими его бесами носила вполне реальный характер, что вольно или невольно заставляет думать о душевном состоянии основателя Троицкого монастыря»[45].

Значит, монах, ставший символом всей Русской Православной Церкви, может быть признан душевнобольным на том основании, что он в своей жизни боролся с дьяволом. Но разве Сергий Радонежский обязан быть похожим на современного историка, отрицающего смысл религии?.. Мы не даем оценки всей полемике Кучкина с небесспорной концепцией Клосса. Многое, о чем пишет Кучкин, справедливо. Однако очевидно, что в небывало резкой полемике он проговаривается сам. Кучкин заранее знает, что именно содержится в источнике и как это объяснить.

С нашей точки зрения, источник всегда имеет преимущество перед доопытной рефлексией историка. Источник первичен в полном и безусловном смысле этого слова. Источниковедение культуры не может не постулировать, что любая познавательная процедура, не имеющая эвристического значения, обязана быть вторичной. Избавиться совсем от своего доопытного знания, наверное, трудно, тем более если оно принимает форму некоей идеологии (например, атеистической). Но без отказа от своего объяснения не состоится акт понимания. Если сказано в источнике, что Сергий боролся с бесами, значит, следует воспринимать это сообщение как факт данного источника, его подлинного отношения к реальности.

III. Источник всегда содержит в себе имманентную достоверность

Источниковедение культуры постулирует, что для него нет и не может быть источников недостоверных. Любой источник существует в мифически оформленном пространстве изучаемой культуры. Реконструкция направлена на герменевтическое раскрытие самосознания Другого.

Текстологическое описание источника – начальная ступень исследования. Оно доказывает степень аутентичности текста по отношению к изучаемому времени. Однако не бывает достоверности вообще. Допустим, рукопись Сулакадзева на самом деле не имеет отношения к XVI веку; это доказано текстологически, но в отношении самого Сулакадзева эта подделка уже не есть подделка, а подлинная данность его личного мировосприятия. Источник как феномен культуры всегда достоверен по отношению к чему-то. Ученый анализирует эту ориентированную данность чужой одушевленности с точки зрения ее мифической истинности, мифической структуры[46].

Для исторической антропологии и позитивизма понятия основная тенденция и проговорка – ключевые, потому речь идет о воссоздании прошлого. Если для антропологов проговорка – это бессознательное, то для позитивистов – нарушение логики повествования, из которого следует вполне достоверная информация о том или ином политическом событии. В источниковедении культуры основная тенденция выявляется в ходе реконструкции объяснительных процедур источника. Она выражается собственной целевой установкой и собственными причинно-следственными связями. Проговорка всегда возможна, потому что человек, не желая того, может сказать нечто противоречащее основной тенденции. Например, Аввакум, в порыве негодования, писал, что, когда он увидит русского царя на Страшном суде, то… «велит Христу» жестоко наказать грешника. Основная тенденция выражается в эсхатологических ожиданиях эпохи и лично протопопа. Проговорка показывает, что духовный учитель староверов потерял контроль над собой, стал противоречить принятому им же объяснению эсхатологии как Суда Христова. Здесь также присутствует факт сознания Аввакума, но своеобразно преломленный через логическое противоречие. Проговорка в основной тенденции имеет особое значение тогда, когда мы хотим понять, насколько комментируемый автор целостно выражает себя...

Диалектика достоверности в контексте источниковедения культуры открывается в полной мере только через принцип дополнительности. Например, вполне допустимо сегодня считать, что сталинский миф – откровенная ложь, поскольку мы смотрим на него глазами другой мифологии. В ней интенции смыслов изменились по существу. Для большинства же современников сталинской эпохи причинно-следственные связи существовавшего мифа были реальностью их живого опыта, а значит, наделялись критериями собственной истинности и достоверности[47]. Дилемма ложь-правда в истории обретает, таким образом, дополнительную глубину и проекцию смысла. С.С.Аверинцев ясно и необыкновенно просто выразил двойственную природу достоверности в истории: «Даже если весь рассказ вымышлен, у вымысла есть смысл»[48]. Источниковедение культуры нацелено на реконструкцию достоверности мифического опыта любой исторической эпохи.

 

* * *

Подводя итог, следует отметить, что источниковедение культуры не отрицает опыт предшественников, но вносит свое разграничение в сферы деятельности историка. Принцип дополнительности не допускает гипостазирования какого-то одного подхода к изучению культуры, но постулирует, что каждая отрасль гуманитарной науки обязана выработать теоретическое обоснование собственных познавательных границ.


[1] Окончание. Начало см.: Россия XXI. 2003. №3.

В №3 на стр. 71, строки 6–8 сверху (цитируется монография А.Я. Гуревича) следует читать: «Однако некоторые сторонники «истории-проблемы» явно пренебрегают этими аспектами. Увлеченные теорией «времени очень большой длительности», они не склонны придавать существенного значения времени «краткому», событийному, т.е. человеческому» (Гуревич А.Я. Исторический синтез и Школа «Анналов». М., 1993. С.139). Автор приносит извинения за допущенную неточность.

[2] Каравашкин А.В., Юрганов А.Л. Опыт исторической феноменологии. Трудный путь к очевидности. М., 2003.

[3] Термин изначально использовался И.Кантом в «Критике практического разума» для обозначения гетерономной этики, основанной не на внутренних нравственных началах, а на внешних, совершенно независимых от человека. Из области этики термин (в модернизированном виде) переносится в область эпистемологии.

[4] Гуревич А.Я. Исторический синтез и Школа «Анналов». М., 1993. С.20.

[5] Лиотар Ж.-Ф. Феноменология. СПб., 2001. С.81–82.

[6] Крупнейшим философским событием XX века стала новая феноменологическая интерпретация Э.Гуссерлем принципа интенциональности. Сознание не существует независимо от внешнего мира, в сознании нет ничего, что не есть оно само. Сознание не субстанционально, не является вместилищем содержаний, оно есть лишь интенциональность – направленность мыслящего Я на тот или иной предмет, конституирующий его значения и смыслы. Сознание всегда свидетельствует о чем-то. Гуссерль пытался решить проблему отношений субъекта и объекта познания. Суть его открытия в том, что сознание не является простым отражением бытия, не имеет собственного содержания, оно есть коррелят бытия, в нем мы находим синтез предметной направленности сознания (ноэзис) и предметного содержания интенционального отношения (ноэма). Иначе говоря, смысл явлений открывается в соединении субъекта и объекта познания, общечеловеческого сознания и трансцендентного мира бытийственности, предметности. Гуссерль боролся против субъективизма и объективизма. Его феноменология культуры есть некое третье направление изучения ценностно-смыслового мира человека или, по определению Лиотара, «двойственная философия». Осуществляя это намерение, он раскрывал нейтральные понятия сущности, трансцендентального эго и жизни. Гуссерль не смог до конца преодолеть субъективный идеализм (и даже солипсизм) в силу того, что философское признание мира объективным (как и смысла в нем, его онтологичности) противоречило собственной концепции эпохé – воздержания от суждений о существовании тех или иных предметов или самой действительности. Такое преодоление субъективизма и объективизма осуществил А.Ф.Лосев, показав впервые встречу бытия и сознания как диалектику мифа.

[7] Жилина Н.В. Шапка Мономаха. Историко-культурное и технологическое исследование. М., 2001.

[8] Понимание как философско-методологическая проблема: Материалы «круглого стола» / Вопросы философии. 1986. №7–9; Розин В.М. Научное познание и художественное постижение как явления культуры и творчество человека / Социально-политический журнал. 1993. №8.

[9] Имеется в виду работа: Кром М.М. Герменевтика, феноменология и загадки русского средневекового сознания / Отечественная история. 2000. №6.

[10] Дильтей В. Герменевтика и теория литературы / Дильтей В. Собрание сочинений. Т.IV. М., 2001. С.253.

[11] Об этом подробнее см. ниже.

[12] Дильтей В. Герменевтика и теория литературы. С.143.

[13] Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы / Контекст: Литературно-теоретические исследования. 1990. М., 1990. С.240.

[14] Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы / Контекст. 1991. М., 1991. С.245-246.

[15] Там же. С.246.

[16] Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы / Контекст. 1992. М., 1992. С.258.

[17] Там же.

[18] Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988.

[19] Микешина Л.А. Герменевтика / Культурология. XX век: Словарь. СПб., 1997. С.91.

[20] Цурганова Е.А. Герменевтика / Современное зарубежное литературоведение: Энциклопедический словарь. М., 1999. С.185–192.

[21] Дильтей В. Герменевтика и теория литературы. С.142.

Между прочим, еще не обращалось внимание на близость идей исторической антропологии и познавательной концепции Шлейермахера, в эпицентре которой находится истолкователь со своей субъективной оптикой познания («воссоздающей конструкцией»); он идет к «следам» чужой конструкции, не зная никаких объектных преград в понимании автора прошлого.

[22] Румянцева М.Ф. Теория истории. М., 2002. С.148–149.

[23] Лосев А.Ф. Диалектика мифа. Дополнение к «Диалектике мифа». М., 2001. С.196.

[24] Камчатнов А.М. Лингвистическая герменевтика. М., 1995.

[25] Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы / Контекст. 1992. М., 1992. С.258.

[26] Шпигельберг Г. Феноменологическое движение. М., 2002. С.87–180. – Феноменология культуры, идущая от Э.Гуссерля, призвана была преодолеть антиномию материализма и идеализма введением субъект-объектных отношений в культурно-познавательную сферу. Основная философская проблема, мучившая Э.Гуссерля всю жизнь, – как освободиться от естественных установок обыденного опыта и прийти к объективному смыслу самого сознания. Иначе говоря, ставился вопрос: достижим ли беспредпосылочный характер познания? Опасности, подстерегающие исследователя, совершенно естественны. Это психологизм (эмпирическая зависимость познающего от познаваемого), натурализм (т. е. психологическая установка естествоиспытателя) и историцизм (установка историка-обществоведа). Освобождаясь от трех форм зависимости, философ способен достичь состояния, которое Гуссерль называл epoche (воздержание, отказ). В таком состоянии – при отказе от априорных суждений о существовании тех или иных предметов – можно раскрыть феноменальные формы, феноменальные сущности, феноменальные переживания. Таким образом была открыта неразложимая реальность сознания – интенциональность.

[27] Юрганов А.Л. Опыт исторической феноменологии / Вопросы истории. 2001. №9. С.45–47.

[28] «Исторический метод может быть только методом неточным… История стремится быть объективной, но она не может быть таковой. История стремится возродиться, но она способна лишь на реконструкцию» (Рикер П. История и истина. СПб., 2002. С.95).

[29] Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., 1998. С.278–283.

[30] Гуссерль Э. Идеи чистой феноменологии и феноменологической философии. М., 1999. Кн.1. С.68–69.

[31] Гуревич А.Я. Территория историка / Одиссей. 1996. С.106–107.

[32] Юрганов А.Л. Опыт исторической феноменологии. С.49.

[33] Румянцева М.Ф. Указ. соч. С.151–164.

[34] Дильтей В. Описательная психология. СПб., 1996.

[35] Лаппо-Данилевский А.С. Методология истории. СПб., 1913. Вып.2. С.331.

[36] Там же. С.378.

[37] Румянцева М.Ф. Указ. соч. С.209.

[38] Зинченко В.П., Мамардашвили М.К. Изучение психических функций и категория бессознательного / Бессознательное. Многообразие видения. Новочеркасск, 1994. С.69–77; Симонов П.В. О двух разновидностях неосознаваемого психического: под- и сверхсознании / Там же. С.60–68; Файвишевский В.А. Биологически обусловленные бессознательные мотивации в структуре личности / Там же. С.127–147; Шерток Л. Сердце и разум в психоанализе (Эпистемологический подход) / Там же. С.40–50.

[39] Анри М. Значение понятия бессознательного для познания человека / Бессознательное. С.22–26.

[40] Березин Ф.В. Психическая и психофизиологическая интеграция / Бессознательное. С.187–200; Добрович А.В. Проблема бессознательного и ее связи с вопросами психосоматических отношений и клинической патологии / Там же. С.174–186; Зенков Л.Р. Бессознательное и сознание в аспекте межполушарного взаимодействия / Там же. С.201–212.

[41] Burke P. Overture: the New History, its Past and its Future / New Perspectives on Historical Writing. Oxford, 1997. P.17.

[42] Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы / Лихачев Д.С. Избранные работы. Т.1. Л., 1987. С.356.

[43] Там же. С.359–360.

[44] Там же. С.360, 364.

[45] Кучкин В.А. Антиклоссицизм / Древняя Русь: вопросы медиевистики. 2002. №3 (9). С.124.

[46] Каравашкин А.В., Юрганов А.Л. Указ. соч.

[47] Ср.: Павлова И.В. Понимание сталинской эпохи и позиция историка / Вопросы истории. 2002. №10. С.3–18.

[48] Аверинцев С.С. Крещение Руси и путь русской культуры / Контекст. 1990. М., 1990. С.69.

[Начало]