Юрганов Андрей Львович

Источниковедение культуры в контексте развития исторической науки

Сегодня, как никогда, обнажены принципиальные вопросы гуманитарного познания[1]. Наука в поисках ответов пристально всматривается в собственный опыт и ищет новые алгоритмы изучения истории. Двадцатый век сыграл большую роль в формировании современных установок сознания ученых-гуманитариев. Решительный поворот осуществила Школа «Анналов»[2], в результате исследователи отдали «предпочтение проблемам перед эмпирическим описанием фактов»[3]. От поверхности явлений к неизведанным глубинам коллективного бессознательного (или неосознанного) – таков магистральный путь французских ученых.

Важнейший постулат исторической антропологии – изучение человека во всем многообразии его проявлений. Отсюда и потребность в «тотальной истории» в «качестве противовеса и компенсации расчленения исторического объекта и возникновения множества специализированных отраслей исследования»[4]. Казалось бы, историческая антропология идеально соответствует изучению культуры, понимаемой в самом широком контексте как смыслополагание человека. Однако, декларируя «тотальность» истории, «новые историки» остались совершенно индифферентными к тому, что не вписано в бессознательный пласт народной жизни[5], но относится к опыту прямых высказываний индивида. Вся мировая наука прошлого века, находясь под воздействием идей З.Фрейда, сосредоточилась на изучении бессознательного в человеке. Осознанное в нем стало вызывать подозрение, недоверие, даже вражду. Но можно ли через бессознательное изучать культуру, если она сама есть осмысленная деятельность человека, наделенного, в отличие от естественной природы, свободой воли?

В гуманитарной науке нет пока теоретических обоснований источниковедения культуры как сферы изучения целеполагания человека. Настоящая статья призвана восполнить теоретический пробел и понять необходимость нового познавательного синтеза. Но прежде, чем излагать положительные основания источниковедения культуры, следует дать критический анализ иных теоретических позиций.

  ТОТАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ

А.Я.Гуревич указывал на то, что историческая антропология не конкретный метод, а глобальный поворот исторической науки в изучении человека. Однако любой историк, не рискуя прослыть дилетантом, не может изучать источники без какой-либо теории познания и источниковедческих установок. Существуют они и в рамках исторической антропологии.

Нас интересуют те основания познавательной теории, которые принимаются историками Школы «Анналов» и ее историографией как безусловные. Эти концепты источниковедческого сознания должны быть репрезентативными, поскольку историческая антропология «в высшей степени методологически неоднородное направление»[6]. Вместе с тем, по мнению Гуревича, обнаруживается блок единых общетеоретических принципов[7], без которых невозможно рассматривать «Новую историческую науку»: «…творческая активность историка – и в определении проблемы, и в «конструкции» исторического источника, и в создании им самого предмета ("объекта") истории – решительно подчеркивается многими "анналистами", начиная с Февра. Именно эта в высшей степени активная позиция исследователя рассматривается в качестве решающей отличительной особенности Школы "Анналов"»[8].

Обсудим содержание этих общетеоретических положений исторической антропологии.

 

Активную позицию исследователя следует рассматривать в трех ее отношениях:

– к задачам науки;

– к предмету исследования;

– к историческим источникам.

Наука Люсьена Февра и Марка Блока сломала «заборы», которыми традиционно отделяли разные области деятельности человека: экономику, политику, культуру, религию. Историк Школы «Анналов» стал активно изучать междисциплинарные проблемы, стремясь постичь жизнь «прошлого» как целое. «Новая историческая наука» возникла в результате сознательных попыток возвратить истории этот «ускользающий от нее общий смысл»[9]. Фернан Бродель отмечал, что во времена Люсьена Февра и Марка Блока историческая наука хотела «завладеть всеми науками о человеке (les sciences de ľhomme) и использовать их в своих интересах, либо, по меньшей мере, проникнуть в них…»[10]. Отсюда возник тезис о «тотальности» изучения человека, который в прежней познавательной системе позивитизма был изолирован в отграниченных друг от друга областях познания. Ле Гофф выделил три типа этих разграничений:

– отделение истории «прошлого» от изучения «современных обществ и экономики»;

– отделение изучения обществ, развитых или «цивилизованных», от так называемых «экзотических»;

– отделение истории от близких или родственных наук.

Само соединение разных областей знания в едином историческом полотне порождало «подлинную историю» – проблемную[11]. Кроме того, как заметил П.Бёрк, традиционная историография была по преимуществу «политической», т. е. связана с историей государства: другие области человеческой деятельности хотя и включались в традиционную модель, но были в ней маргинальными[12].

Основатели журнала «Анналы» изменили концепцию исторической науки, но им неподвластно было изменить степень изученности источников. Как отмечает О.М.Медушевская, было очевидно, что для эмпирической обработки источников – выявления, описания, публикации – потребуются огромные усилия. Позитивистская методология была отброшена. Отношения объекта и субъекта стали переосмысливаться в неокантианском духе. «Приоритет объекта, характерный для позитивистской ориентации, заменялся приоритетом субъекта»[13]. Если для традиционной науки объектом выступал источник, и потому выдвигались тезисы «Тексты, тексты, ничего кроме текстов» (Н.Д. Фюстель де Куланж), «История создается по источникам. Их нет – нет и истории» (Ш.В.Ланглуа и Ш.Сеньобос), то теперь утверждался приоритет субъекта, т.е. историка. Люсьен Февр иронически писал об ученом-эрудите, закопавшемся в груде бумаги, «сделанной из древесных опилок и замаранной анилиновыми красками». Трудоемкие исследовательские процедуры с письменными текстами заменялись интеллектуальными прозрениями. В отличие от позитивизма, утверждавшего, что без источников нет истории, неокантианская парадигма провозглашает: истории нет без историка[14]. Критика позитивизма не привела «Анналы» к полному преодолению основных его источниковедческих постулатов; напротив – фундаментальный принцип построения истории остался тот же: историк изучает «прошлое» как данность.

Рассмотрим особенности идейных исканий исторической антропологии. Основатели Школы «Анналов», особенно Марк Блок, подчеркивали, что историю следует изучать во всем многообразии ее социально-антропологических связей. Открывшаяся перспектива тогда поражала самое смелое воображение. Блок ничто не отрицал в познавательном процессе, направленном на человеческое общество. Последующая историография не смогла принять широту его мысли и попыталась внести свою «правку» в концептуальное наследие выдающегося историка. Понять это можно: «активность» Школы «Анналов» нацелилась, главным образом, на постижение «глубокой истории», которая раскрывается через изучение коллективного неосознанного.

Между тем предмет истории для Блока отнюдь не только бессознательное – даже напротив: «в точном и последнем смысле, – сознание людей. Отношения, завязывающиеся между людьми, взаимовлияния и даже путаница, возникающая в их сознании, – они-то и составляют для истории подлинную действительность»[15]. А.Я.Гуревич рассматривает эти слова как нечто, что уже не вписывается в традицию историко-антропологических исследований.

«Взятый в отрыве от конкретной ткани произведений Блока тезис, гласящий, что общество есть "продукт индивидуальных сознаний", – пишет А.Я.Гуревич, – может быть воспринят как возрождение субъективистских взглядов на историю. Превращать историю общества в историю его сознания, пусть даже коллективного, и видеть в последнем фактор, объясняющий социальную жизнь и ее изменения, – вредная и опасная тенденция. Таков приговор, вынесенный одним из современных ведущих представителей группы «Анналов», и с ним нельзя не согласиться»[16]. Если обратиться к мнению Ле Гоффа, на которого ссылается Гуревич, то можно увидеть, что «приговор» этот весьма условный и даже не вполне очевидный. Ле Гофф, комментируя слова Ж.Дюби, что феодализм был прежде всего «склонностью ума», писал о том, что всякая крайность опасна и вредна: «Рассмотрение этой тенденции (на мой взгляд, опасной и вредной) превращения истории коллективного мышления в фактор, в конечном счете объясняющий всю историю…»[17] Мысль Ле Гоффа здесь не касается сложного вопроса о сущности сознания в истории и звучит как некая, попутно высказанная, общая сентенция о недопустимости крайностей в науке. Ле Гофф пишет именно о «коллективном мышлении», не уточняя степень его осознанности. Значит, он, скорее всего, имел в виду любое гипостазирование «коллективного мышления».

А.Я.Гуревич не принимает идеи Блока в том виде, как они сложились в творчестве историка. Он сводит всю сложность его позиции к тезису, что «сознание» включало в себя и бессознательное, ибо предпринятый историком анализ коллективной психологии, направленный «на раскрытие глубин социальной структуры и ее движения», оказался вполне «плодотворным». По существу, историограф отказывается признавать теоретические идеи Марка Блока: «…не будем придираться к кажущимся спорными формулировкам из книги, которую самому автору не довелось подготовить к печати»[18]. Значит, идеи, близкие Гуревичу, считаются полноценными, а чуждые ему – плодом неподготовленности книги к печати...

Но французский историк выстрадал каждую строчку. Его мысли сейчас особенно актуальны.

Восстановим контекст умозаключений Марка Блока о сознании как предмете истории. Само разнообразие человеческих фактов сводится им не к бессознательному, а «к единству сознания». Наука неизбежно расчленяет «действительность прошлого», но лишь для того, чтобы «лучше рассмотреть ее благодаря перекрестным огням, лучи которых непрестанно сходятся и пересекаются. Опасность возникает только с того момента, когда каждый прожектор начинает претендовать на то, что он один видит все, когда каждый кантон знания воображает себя целым государством»[19].

Блок прекрасно понимал, что «тотальность» в изучении человека не пустой звук, а необходимость. Он писал об опасности односторонности в изучении человека, предчувствуя, что его последователи могут забыть о единстве в человеке всех сфер деятельности. Здесь заключена трудность гуманитарной науки: научившись расчленять действительность, она должна затем уметь снова ее «собрать». «Биолог, конечно, может, удобства ради изучать отдельно дыхание, пищеварение, двигательные функции, но он знает, что сверх всего этого существует индивидуум, о котором он должен рассказать. Трудности истории еще более сложны. Ибо ее предмет, в точном и подлинном смысле, – сознание людей…». И дальше: «Homo religiosus, homo oeconomicus, homo politicus – целая вереница homines с прилагательными на "us"; при желании ее можно расширить, но было бы очень опасно видеть в них не то, чем они являются в действительности: это призраки, и они удобны, пока не становятся помехой. Существо из плоти и костей – только человек как таковой, соединяющий в себе их всех»[20].

Для последующей историографии стало аксиоматичным, что только неосознанное, неотрефлексированное, чуждое явленному сознанию индивида составляет «неотфильтрованные фрагменты подлинной исторической действительности». Современные установки исторической антропологии ориентированы не на живую личность в ее мифическом обстоянии, а на проекцию обезличенного массового сознания.

Гуревич пишет: «История высказываний великих людей потеснена историей потаенных мыслительных структур, которые присущи всем членам данного общества. В силу их универсальной распространенности и, главное, неосознанности, присущего им автоматизма, эти формы общественного сознания не контролируются их носителями и действуют в них даже помимо их воли и намерений (здесь и далее выделено мною. – А.Ю.[21].

Обратим внимание на то, что «общественное сознание» отождествляется здесь с коллективным неосознанным, для которого характерен неподконтрольный человеку автоматизм. Иначе говоря, термин «со-знание» (калька лат. conscientia), указывающий на сопричастность к знанию, на осмысленность соединения части и целого, используется не вполне корректно.

Такое отношение к со-знанию, противоречивое и неясное, характерно в целом для книги А.Я.Гуревича «Исторический синтез и Школа "Анналов"». В ней мы можем найти утверждения, что «история… предполагает включение в сферу исторического анализа содержания человеческого сознания на всех его уровнях», что наука «не сводится к изучению сознания, но неизбежно его предполагает»[22], что опасное занятие сводить историю к сознанию, что сознание может быть ложным, что сознание – это коллективное неосознанное и т. д. и т. п. Во всяком случае, упоминание в книге термина «сознание» еще не гарантирует, что речь идет именно о сознании, а не о чем-то другом. Для нас существенно, что историк-антрополог методически ищет не саму человеческую мысль, а ее неосознанные следы: иначе говоря, источник правдив только тогда, когда в нем отрицается субъективность индивида.

Историки-анналисты считают, что действительность прошлого существует сама по себе и даже помимо письменных источников. Люсьен Февр в свое время писал, что история «может и должна создаваться и без письменных документов, когда их не существует»[23].

Источники – только «следы», по которым историк восстанавливает эту действительность. Концепция «следов», обоснованная в свое время Марком Блоком, покоится на утверждении, что все осмысленное, осознанное в источниках недостоверно по природе вещей.

Однако Блок считал, что восстановить историю можно, сравнивая намеренные свидетельства и ненамеренные проговорки. Он не отрывал их друг от друга, хотя последним отдавал предпочтение. Невольная проговорка раскрывается через всестороннее изучение деятельности человека, считал он, и не существует изолированно, сама по себе.

Если для Марка Блока всякий письменный источник лишь тенденциозен в силу того, что у него имеется автор – пристрастный человек, то современная мысль исторической антропологии утверждает более определенно, что практически любое прямое (т. е. намеренное) сообщение источника так или иначе идеологично, а значит лживо[24].

«Активность» понимается современной Школой «Анналов» и как реальная борьба с источниковой реальностью. Гуревич солидаризируется с Полем Вейном, который не скрывает, что история для него есть именно борьба «против того видения, той оптики, которые навязываются источниками». Ле Гофф отмечает, что любой источник не «невинен». Сам Гуревич в модальной форме утверждает: «Его необходимо переструктурировать и "демистифицировать"»[25]. Но всякая перемена в структуре означает не что иное, как изменение содержания.

Итак, речь идет о категорическом недоверии человеческой субъективности в социальной истории. Теоретические истоки этого недоверия следует искать, видимо, в трудах Ф.Симиана, которого часто и охотно цитируют «новые историки» как своего учителя в области эпистемологии. Он был учеником и последователем Э.Дюркгейма и, как многие другие представители социальных наук, отрицал возможность познания индивидуального опыта. Едва ли случайно, что представители «Анналов» в свое время даже отвернулись от биографического жанра[26]. Современное обращение историков-антропологов к этому жанру, по мысли Ж.Ревеля, не опровергает принципы и установки социальной истории XX века: речь идет о том, что биография «выпадает из общей нормы», становится явлением совершенно уникальным[27]. Кроме того, нет парадокса и в том, что Люсьен Февр писал о таких личностях в истории, как Лютер, Рабле, Маргарита Наваррская. Стремившийся к постижению глобальных социокультурных реалий, Февр оставался самим собой: его внимание привлекали, прежде всего, социально-исторические условия[28], которые делали возможным разрыв Лютера с церковью или «неверие» Рабле.

«Историку, – пишет Гуревич, – приходится не верить непосредственно выраженным заявлениям людей, оставивших те или иные тексты и другие памятники, но "докапываться" до более потаенного пласта их сознания, пласта, который может быть обнаружен в этих источниках скорее как бы против их намерений и воли»[29].

Для Школы «Анналов» «прошлое» – это мифологическая субстанция, обладающая своей метафизичностью. Историк в «диалоге» с прошлым выступает не в качестве мирного и равного собеседника, а как следователь при допросе свидетеля, которому при некоторых обстоятельствах можно и обвинение предъявить. Обратим внимание на употребляемую Гуревичем лексику, берущую свое начало от Марка Блока: «Неужели у него (историка. – А.Ю.) нет никаких средств, при помощи которых он мог бы заставить прошлое выдать ему свои тайны, рассказать о себе то, о чем прямо не сообщают сохранившиеся источники?»[30]

Таким образом, для «новых историков» ценность приобретают факты безличные, лишенные всякой субъективности, находящиеся вне осмысленной жизни индивида, в области массовых представлений. Карло Гинзбург пишет с сожалением, что источник не содержит в себе «химически чистые факты жизни».

Здесь обнаруживается глубинная связь исторической антропологии со структурализмом[31], который в гуманитарных науках попытался воплотить принцип, высказанный еще Клодом Леви-Стросом: «Конечная цель наук о человеке не в том, чтобы конституировать человека, а в том, чтобы растворить его»; «реинтегрировать культуру в природу и в конечном счете жизнь – в совокупность физико-химических состояний». Структурализм стремится обнаружить универсальную бессознательную праструктуру, которая переплавила бы в себе человека и природу. Структура для Леви-Строса – это творящая миф субстанция, которая существует сама по себе, вне человеческого самосознания. Эту позицию едва ли можно считать до конца гуманитарной: ведь речь идет о том, чтобы превратить историю в некую разновидность естественных наук. В этом стремлении постулируется особый природный детерминизм, не знающий никакой свободы. Фактически утверждается, что суть человека – в несвободе. Обратимся к одному знаменательному суждению Р.Шартье. Будучи участником «споров о главном» (1989), он отметил, что «советские коллеги», желая узнать правду о своем прошлом, рассматривают в качестве объекта исторического познания «свободного сознательного человека». Но может ли, заявляет Шартье, «такая философия стать надежным средством познания? Не заключается ли работа историка в том, чтобы прежде всего выявить коллективные детерминанты, не осознаваемые индивидами, которые тем не менее повелевают и управляют ментальными представлениями и социальным опытом? Необходимый отказ от однобокого и упрощенного механизма марксистского объяснения (в его наиболее рудиментарных формулировках) не должен, на мой взгляд, привести к отказу от той стратегии исследования, которая имеет целью изучать объективные императивы, управляющие мыслями и поступками…»[32]. Р.Шартье приводит слова Лейбница («в своих поступках мы на три четверти автоматы») для доказательства тезиса, что одна четверть поступков человека обеспечивает существование человеческой свободы. Но, замечает он, – только «в политике». Значит, человек свободен исключительно на выборах – во всем остальном он «автомат», не осознающий себя ответственным выбирать между добром и злом.

Это ли не парадокс, если учесть, что сама историческая антропология во всех своих интенциях есть порождение антропоцентрической (либеральной) мифологии XX века[33]? В центре ее внимания не просто Человек, а Творец всего. «Либеральная мифология высвобождает из-под власти цельной мифологической действительности интеллигенцию и субъекта, превращая объективную действительность в ту, которую субъект только и может себе представить как единственную реальную»[34]. В силу человекобожеского статуса субъекта-творца[35] окружающий его мир трансформируется в объекты, которые мифологически осмысливаются через законы природы. Исторический процесс превращается в своеобразную природную реальность, в которой действуют законы коллективного неосознанного. На смену экономическому и классовому детерминизму приходит детерминизм психоанализа и архетипов.

Стремление обрести объективную почву в бессознательном провоцирует крайние формы субъективизма. Слова Ж.Дюби – «То, что я пишу, это моя история» – приводят Гуревича к вопросам, которые фактически остаются без ответов: «Ведь историк пишет не поэму, не роман и не картину. Видение исторических явлений, которое он предлагает, конечно, есть его видение – но полагаю, не только его одного? Поддается ли проверке его интерпретация фактов и явлений, убедительна ли его система объяснения, – эти вопросы неизбежно и правомерно приходят на ум любому историку (и не только историку), который читает и изучает его статью или монографию. То, что я пишу, это не просто мое субъективное видение истории, это один из вариантов современного видения истории, опирающегося на достигнутый уровень знаний и методов»[36]. Но если написанная история – лишь современное видение, то нужно ли вообще ставить вопрос о проверке интерпретации фактов и явлений, системы объяснений? Почему стало возможным (со стороны Ж.Дюби) столь откровенное отречение историка от объективного смысла науки?

Источник – конструкция, создаваемая историком; этот тезис утверждался в ожесточенной борьбе с традиционным позитивизмом и вульгарным материализмом. Никому не дано знать, какова история «на самом деле». Еще менее реально представлять себе «грубый факт» ушедшей жизни. Здесь, по утверждению Гуревича, историкам-анналистам открылась вся специфика исторического познания. Ученый начинает свою работу с осознания проблемы. Он руководствуется «некими общими представлениями об истории, присущими его времени и его среде, равно как и современному состоянию исторических знаний»[37]. Идеи эти определяют «выбор памятников и самый подход к изучаемому памятнику, который становится историческим источником только в результате специфической направленности его исследовательских интересов и усилий». Иначе говоря, исследователь «создает исторический источник, а не рабски следует его букве»[38].

А.Я.Гуревич настаивает на том, что история, согласно представлениям исторической антропологии, всегда конструируется: «Мы видим ее из настоящего времени и, следовательно, привносим в ее картину свой взгляд на историю, свое понимание ее преемственности, собственную систему оценок»[39].

Это привнесение настоящего в прошлое осуществляется с помощью вопросно-ответной системы. А.Про утверждает, что «исследование, опирающееся непосредственно на документы, может быть лишено всякого научного интереса, если оно отвечает на такие вопросы, которые в настоящий момент не актуальны»[40].

Историк вопрошает, памятник культуры отвечает. Как известно, вопрос зачастую содержит в себе большую часть ответа. Гуревич утверждает, что «их ответы» – другие, чем наши вопросы. Но их другость осуществима только в тех границах, которые позволяют сами вопросы. Иначе говоря, такая система скрытно утверждает, что ответы источника всегда соответствуют ожиданиям вопрошателя. Меж тем контакт исследователя с прошлым непрямой, и, значит, допустимо, что историк может не знать тех вопросов, которые ожидает «ответчик»[41]. Любая культура содержит в себе такие смысловые коллизии, которые не только непонятны, но даже не всегда переводимы на метаязык науки. Как же открыть эту сферу целеполагания человека, если содержание вопроса нам недоступно?..

Можно по-разному относиться к извечному свойству человека приписывать свои мысли изучаемому объекту. Один историк будет искать разрешения этой ситуации на путях самоконтроля. Другой – принимать данное свойство как непреложную истину познавательного метода[42]. Но осуществленный выбор заставит любого из них идти своей дорогой, где каждый следующий шаг в значительной мере уже предопределен самой дорогой.

А.Я.Гуревич пишет, что объект в истории это – прошлое, «каким оно, собственно, было». Восстановить его невозможно. Что же нам доступно? «То, что мы изучаем, есть именно предмет, т. е. тот образ прошлого, который возникает перед нашим умственным взором, когда мы формулируем свои вопросы»[43]. Как видно, «образ прошлого» существует априорно. В каком виде? «С этим связан вопрос о так называемом "изобретении" или создании исторического источника. Здравый аспект подобной формулировки, как мне кажется, заключается в следующем. Историк, уже, возможно, давно знакомый с теми или иными памятниками прошлого, но не придававший им раньше большого значения, теперь подходит к ним с новыми вопросами и обнаруживает, что эти памятники, остававшиеся как бы немыми и инертными для его предшественников, могут заговорить и сообщить сведения, которые для нас, несомненно, представляют интерес. Происходит преобразование прошлого в исторический источник»[44]. Итак, цепь умозаключений такова: объекта нет вообще, его образ – это предмет без объектных свойств, потому что он содержится только в голове исследователя как пассивный материал. То есть в основе науки – не исторические источники, а априорные (и современные) представления ученого о том, что было в прошлом.

Если источник конструируется, то где гарантия, что таким образом мы постигаем прошлое, а не самих себя? Или в источнике открывается собственная реальность, имманентная, таящая в своих жизненных коллизиях целенаправленные смыслы, а также невольные проговорки, или эта реальность внеисточниковая – таков радикальный выбор пути исследования. Гуревич пишет: «…общая картина отнюдь не сводится к сумме фактов; она строится в соответствии с моделью ("идеальным типом"), конструируемой историком, который обладает пред-знанием ("внеисточниковым знанием"), данным ему его философией, социально-психологической средой, ментальностью в неменьшей мере, нежели собранными в источниках фактическими наблюдениями и научным заделом в историографии»[45]. По существу, данная концепция мыслит исторический источник как виртуальный объект. Его исторический творец заменяется творцом современным.

Впрочем, Гуревич понимает, что идея «создания» источника, пронизывающая историческую антропологию, от Фюре до Шартье, нуждается в уточнении. Историк достаточно критично смотрит на опыт своих французских коллег: «…некоторые сторонники "истории-проблемы" явно пренебрегают временем "кратким" в угоду времени "большой длительности"». «Такой унифицирующий подход к источнику действительно ведет к тому, что источник, исследуемый историком-квантификатором, создается им самим, всецело приспособляясь к потребностям его исследовательской задачи. И это в высшей степени опасно. Ибо в результате всех преобразований, ведущих к извлечению из препарированного памятника одного только материала, потребного для целей историка, в его исследование прокрадывается произвол: историк уже не считается ни с целостностью, ни с внутренней логикой источника и подходит к нему как к "сырью", из которого он якобы вправе создавать все, что ему угодно. В этом случае тезис о том, что исследователь "конструирует" или "изобретает" свой источник, противоречит принципам исторического исследования. Ибо эта "изобретаемая" историком история строится им в соответствии с установленными им правилами и может оказаться не соотнесенной должным образом с исторической действительностью. "История-проблема" – превосходно, т. е. история, рассматриваемая проблемно, но не проблема, которая "подминает" под себя историю и строит ее произвольно, не пытаясь раскрыть ее внутренней логики»[46].

Трудно что-либо добавить к этим, в высшей степени, справедливым словам, но разве идея создания источника не предполагает также и унифицирующий подход? Из памятника культуры ученый создает исторический источник, т. е. подвергает его структурной перестройке, демистификации[47]. Значит, он изначально «уже не считается ни с целостностью, ни с внутренней логикой источника и подходит к нему как к сырью». Сам метод органично ведет к модернизации, какими бы помыслами ни освящался этот путь.

«Предмет истории идентичен познающему субъекту»; в этих словах Гуревича раскрывается смысл отношения историка к человеку прошлого, характерный, как он считает, для всей исторической антропологии. Если в естественных науках предмет отличен от изучающего его ученого, то в науке исторической ее предмет (т. е. человек) идентичен историку. Человек изучает человека. Казалось бы, в этом утверждении нет ничего, что могло бы вызвать полемику. Но что значит «идентичен»? Вряд ли речь идет о том, что со временем принципиально не изменились биологические свойства людей. Подобная банальность не нуждалась бы ни в декларациях, ни в опровержениях.

Очевидно, что постулируется тождество иного порядка. С одной стороны, всячески подчеркивается, что «предмет истории» может быть разным – мыслящим, эмоциональным, каким угодно сложным, непредсказуемым, он способен даже иметь «собственную систему ценностей»[48]. С другой – никак не обсуждается, что субъект прошлого может быть столь Другим, неуправляемым, непохожим на историка, что прямой диалог (типа вопрос-ответ) просто невозможен.

Такая перспектива не пугает историка-антрополога, потому путь к «диалогу» уже расчищен: устранено главное препятствие – самодостаточный (а не сконструированный кем-то) источник. «Изучая людей во времени, мы не создаем отношение субъекта к объекту, – мы вступаем в диалог с ними, который невозможен вне наук о культуре. Этот диалог, как уже показал Риккерт, вовлекает в историческое исследование систему ценностей историка», – пишет Гуревич.

То, что система ценностей историка находит себе место в этой методологии, сомневаться не приходится, но каковы объектные права «предмета истории», с которым столь охотно хотят вступить в диалог? Согласно высказанному суждению, – никаких. Историк «не создает» отношение субъекта к объекту, историка к источнику, а лишь позволяет себе по собственному усмотрению, вкусу, пристрастиям конструировать нужный ему источник. «Диалог» этот очень удобный, для исследователя комфортный: можно не сомневаться, что «предмет истории» лишнего не скажет, глупостей не наговорит, а будет вполне смирно рассказывать о себе под диктовку опытного наставника.

Впрочем, дадим слово Гуревичу: «Историк изучает источник; этот источник, точнее памятник, возведенный историком в "ранг" источника (и соответственно препарированный, перестроенный и осмысленный им, исходя из целей исследования), есть продукт человеческой мысли, и первое, с чем имеет дело исследователь, – это именно мысли и представления автора памятника (анналиста, писателя, поэта, законодателя, художника, ремесленника…) и его человеческого окружения, это язык (в семиотическом плане) эпохи, когда был создан памятник, ныне сделавшийся историческим источником»[49]. Как именно историк препарирует и перестраивает источник, исходя из своих целей, и чей это, в результате, продукт мысли?..

Приведем пример. Обратимся к работе Ле Гоффа «Цивилизация средневекового Запада». Историк дает важнейшую характеристику изучаемого общества: «Представление о небесной иерархии сковывало волю людей, мешало им касаться здания земного общества, не расшатывая одновременно общество небесное. Оно зажимало смертных в ячеях ангелической сети и взваливало на их плечи вдобавок к грузу земных забот тяжелое бремя ангелической иерархии серафимов, херувимов и престолов, господств, сил и властей, начал, архангелов и ангелов. Человек корчился в когтях дьявола, запутывался среди трепыхания и биения миллионов крыл на земле и на небе, и это превращало его жизнь в кошмар. Ведь реальностью для него было не только представление о том, что небесный мир столь же реален, как и земной, но и том, что оба они составляют единое целое – нечто запутанное, заманивающее людей в тенета сверхъестественной жизни»[50].

Нетрудно заметить, что если соединить все эти характеристики, то получится диагноз глубокого невроза. В тексте книги между тем нет никаких доказательств того, что они в самом деле присущи самосознанию средневекового общества. Французского историка бремя доказательств вообще не беспокоит: он выражает к средневековью свое отношение – человека европейских либеральных взглядов, чуждого всякой авторитарности, атеистически мыслящего. Возможно, в этих характеристиках проглядывают собственные страхи и комплексы современного интеллектуала.

Но где же предмет истории? Судя по всему, он стал настолько идентичен, что просто потерял лицо, и если «корчится», то не под бременем иерархии небесных сил, а от насильственной немоты, кошмара подавленности и зажатости, в который поверг его историк, создающий препарированную, перестроенную, демистифицированную историю для себя и своего времени.

«Не будем забывать: причинно-следственные ряды выстраивает историк, непосредственно из анализа источников они не вытекают», – пишет Гуревич[51]. Но если в источниках нет собственных причин, то нет и полноценного диалога историка с прошлым. Диалог – это взаимодействие разнонаправленных векторов сознания, разнопричинное умонастроение собеседников.

 КРИЗИС ДИАЛОГА

Школа «Анналов» создает комплекс неразрешимых противоречий.

Первое противоречие: отношение осознанного и неосознанного. Они либо сливаются[52], либо (чаще всего) противопоставляются друг другу. Осознанное – всякое явное, неосознанное – всякое неявное. Явное – значит кем-то понятое. Раз понятое, то субъективное. Если субъективное, то идеологичное. Неосознанное – иррационально, противоречиво. Оно есть еще не понятое и потому лишено идеологичности. Неидеологично – значит правдиво. Таким образом, противопоставляется ложь осознанного и правда неосознанного. В чем состоит противоречие? «Подлинный» человек открывается вне осмысленного им опыта. Вот суть исторической антропологии, которая в современном виде изучает не человека, а его отсутствие.

Второе противоречие: отношение между источниками и исторической реальностью. Ставится цель – воссоздание подлинной исторической действительности. Опираться надо на источники, но им нет доверия. Возникает «гносеологическая петля»: без источников нельзя, но и с ними не решается проблема воссоздания реальности прошлого. Ле Гофф пишет: «Заточить историю в оковы документов – это значит не только заковать ее в тесный железный ошейник, но и ограничить ее лишь поверхностным слоем цивилизации, исказить ее, изуродовать, незаконно приукрасить ее»[53]. Выход из данной ситуации видится в том, чтобы мыслить историю как проблему. Значит, подлинная история раскрывается во внеисточниковом знании.

Третье противоречие: отношение между вопросами историка и ответами источников. Наши вопросы от настоящего – их ответы от прошлого; вот исходная формула. Но откуда мы знаем их ответы от прошлого? Из наших вопросов, в которых уже допускается пред-знание их ответов. Таким образом, прямая вопросно-ответная система исторической антропологии – это своеобразное движение по кругу. Оно будет повторяться до тех пор, пока существует прошлое как априорная данность.

Суммируя сказанное, отметим специально то, что Школа «Анналов» не обсуждает теоретических проблем сознания, потому что для нее здесь вообще нет никаких проблем. Одна из причин такого положения заключается в том, что, по признанию Ж.Ревеля[54], французская историческая наука лишь недавно стала обращать внимание на герменевтику – дисциплину, которая особенно популярна в Германии. Если бы Гуревич рассматривал историю Школы «Анналов» в контексте развития мировой науки, то он бы заметил, что, помимо выдающихся успехов исторической антропологии, обнаруживается и весьма ощутимая ее отсталость от мировой философско-исторической мысли[55], прежде всего от немецких ученых-гуманитариев, занимавшихся вопросами сознания.

Итак, основная познавательная трудность Школы «Анналов» – субъективизм в теоретическом методе. Идея тотального изучения прошлого не получила практической поддержки, оставшись лишь пожеланием, мечтой, но никак не реальностью. Историческая антропология сегодня не случайно близка опыту постмодернизма[56], который фактически подменил живое исследование источников принципом безличной продуктивности.

Всякое преувеличение познавательных возможностей порождает иллюзию всепонимания. Если источник не знает границ, превращается в хранилище бесконечных смыслов и перекликается со множеством других текстов, то историк перестает быть историком, а наука наукой, поскольку в поисках смысла ученый находит бесконечное количество ответов. Постмодерн стал современной религией, согласно которой все оживает и превращается в вещь, когда Познающий себя в хаосе бесконечных кодов прикасается к материи жизни и создает свой ни на что не похожий мир.

И.Ильин обращает внимание на то, что «анналисты явились прямыми предшественниками поструктуралистов и деконструктивистов, стремящихся выявить структуры, закономерности или стереотипы исторической ментальности, или вернее, природно ей присущую противоречивость». Он считает, что «многое из методики того, что сегодня называют деконструкцией, было, если не впервые, то в историческом плане гораздо раньше, концептуально отрефлексировано в трудах основателей Школы «Анналов» – Люсьена Февра и Марка Блока – и продолжено в трудах Фернана Броделя, Жака Ле Гоффа и других»[57].

Как свидетельствуют И.Олабарри и А.Л.Ястребицкая, «новая культурная история» в современном виде может рассматриваться как вполне законная форма постмодернизма…[58]

Если на первом этапе существования Школы «Анналов» (20-е – 40-е годы), когда ключевыми историками были Марк Блок и Люсьен Февр, предметом истории назывались люди или человеческие общества, то в броделевском периоде (40-е – 60-е годы) на их месте возникают уже обезличенные структуры, которые действует независимо от людей, формируя таким образом глубокие макропроцессы. Человек, согласно Броделю, – только актер, который выполняет свою роль, не ведая сценария. На третьем этапе существования Школы (70-е – 80-е годы) крепнет убеждение, что историю вообще можно писать «без людей» (Э.Ле Руа Ладюри): в работах ученых «третьего поколения» (Ф.Фюре, П.Шоню, М. де Серто) «ясно обозначился… демарш – решительный отказ от идеи глобальной истории. Два взаимосвязанных явления – дегуманизация и парцелляция исторической науки – представляют собой главную отличительную особенность…третьего этапа эволюции "Анналов"»[59].

В спорах «о главном», которые состоялись в Москве на международной конференции «Школа "Анналов" вчера и сегодня» (1989), Ю.Л.Бессмертный отметил характерные внутренние расхождения французских историков, примыкающих к журналу «Анналы». Если для Ж. Ле Гоффа, Ж.Ревеля, Ж.К.Шмита, А.Бюргьера и др. остается важнейшим тезис о «тотальности истории» (то есть совокупности образов, представлений, «которой руководствуются в своем поведении члены той или иной социальной группы и в которой выражено их понимание мира в целом и их собственного места в нем»), то для Ф.Фюре тотальная история – цель просто недостижимая. «Подлинно научному анализу поддаются, с его точки зрения, лишь отдельные явления прошлого, оставившие о себе достаточное количество однородных серийных данных. Только они заслуживают конкретного исследования... В результате в трудах Школы "Анналов" последнего периода помимо изучения социальных и экономических структур стали исследоваться массовые умонастроения и неотрефлексированные представления людей разных групп о мире и обществе…»[60].

В современной историко-антропологической науке продолжается процесс дробления познания. Отброшена идея преемственности в развитии общества, прошлое мыслится как нечто прерывистое, фрагментарное, противоречивое. Привлекают внимание сюжеты экзотические, инаковые, феномены частной и повседневной жизни, факты извращенного поведения (мазохизм, насилие, инцест, трансвестизм): в этих казусах истории видят своеобразие как некую устойчивую тенденцию. Неизменным, впрочем, остается целевая установка диалога – выразить в нем себя, личность историка, а не иную природу сознания: «…конечная цель диалога (историков новейшей волны. – А.Ю.) с историческими памятниками – не столько реконструкция реальных пертурбаций прошлого (то есть воспроизведение того, "как это было на самом деле"), сколько наше собственное осмысление и этих пертурбаций, и отдельных их составных элементов, то есть наше смыслополагание»[61]. Историческая антропология окончательно лишается своей предметности[62], обретая вместо нее пустоту и безмолвие: «охота» на человека закончилась...

Никем не понуждаемая, Школа «Анналов» приходит к метафизике отсутствия[63]. В первооснове истории и культуры пребывает ничто, которое под воздействием историка-творца обретает жизнь и разворачивается в вечно длящейся (нон-финальной) процессуальности[64].

 ИСТОЧНИКОВЕДЧЕСКИЙ СИНТЕЗ

Наверное, не случайно публикация русского перевода книги Марка Блока «Апология истории, или Ремесло историка» (М., 1973) совпала по времени с выходом в свет первого выпуска сборника статей «Источниковедение отечественной истории» (М., 1973), в котором содержалась статья Я.С.Лурье, манифестирующая наиболее значимые источниковедческие идеи советской исторической науки. Они во многом перекликаются с мыслями Марка Блока, но в то же время принципиально отличаются иным стилем источниковедческого мышления. Борьба с априорностью во всех ее возможных проявлениях стала знаковой для целого поколения российских ученых-источниковедов.

Не было бы оснований говорить в контексте данной статьи об этих работах, если бы Лурье не поставил вопрос так: «Существуют ли вообще единые принципы критики источника, обязательные для историков, изучающих любые эпохи?» Ответ был дан положительный: «Отказ от единых принципов критики источника приводит не только к созданию "сомнительной истории", но и к резкой диспропорции во всей системе наших исторических знаний». Иначе говоря, Лурье настаивал на том, что возможен всеобъемлющий источниковедческий метод изучения истории и культуры.

Интересно, что в своей статье Лурье ответил на главный тезис исторической антропологии, озвученный А.И.Марру, согласно которому в эпицентре истории находится не источник, а историк, ее сотворяющий: «Легко заметить, что установление тех или иных принципов критики источника в значительной степени зависит от общих взглядов на смысл и назначение исторической науки. Выступая против "высокомерной и сварливой критики" источника, предлагая заменить эту критику "смирением и симпатией" к нему, историк церкви А.И.Марру связывал это выступление с отрицанием "позитивистского объективизма" и с утверждением, что всякая история есть "творчество историка". Из такого же субъективистского взгляда на историческую науку в той или иной мере исходят и другие авторы, отрицающие единство источниковедческой критики…»[65].

Таким образом, если для исторической антропологии во Франции тотальность истории реализовывалась через активную деятельность историка, творящего прошлое во всех его бесконечных социальных связях, то для российской науки подобная целостность мыслилась через источниковедение, которое обязано было создать универсальные процедуры познания. Здесь обнаруживается своеобразный диалог-спор разных научных направлений в мировой историографии.

Российский вариант тотальности истории (через источниковедение) представляет большой интерес. Именно в 70-е годы историки все чаще ориентировались на изучение не обезличенных процессов, но очеловеченного прошлого[66]. Идеи французских историков (особенно Марка Блока) серьезным образом повлияли на умонастроение виднейших российских ученых. Эти идеи соединялись с отечественными традициями источниковедения. Возникал своеобразный синтез, смысл и значение которого еще предстоит изучить и понять[67]. Однако так же очевидно, что методические принципы исторической антропологии не были созвучны отечественной науке. В ней позитивистская парадигма не только не исчерпала себя, но выполняла жизненно важную функцию – защищала науку от доктринального давления сверху. Можно сказать, что самые общие идеи исторической антропологии (о месте человека в истории) соединялись с методологией, для которой характерно признание безусловного первенства источника и стремление понять историю, как было «на самом деле» в действительности прошлого.

Ключевые теоретические работы Я.С.Лурье, впервые поставившего вопрос о единых принципах источниковедения, стали самым полномасштабным выражением методологических исканий российского позитивизма[68].

Несмотря на то, что существует устойчивое представление о двух научных школах, московской и петербургской, источниковедческую позицию Лурье можно, с большой долей уверенности, считать центральной, наиболее укорененной в современной науке[69].

Я.С.Лурье ставит вопросы, которые во многом созвучны мировой историографии, в том числе французской: «Исторический источник постоянно вызывает те или иные сомнения у исследователя: не всегда он бывает вполне современен описываемым событиям, достаточно осведомлен; письменный источник… не только постоянно обнаруживает пристрастие к тем или иным социальным и политическим силам, но часто имеет остро тенденциозный, пропагандистский характер. Каковы критерии, позволяющие или не позволяющие исследователю использовать конкретный источник?»[70]

Понять возможности всеобъемлющего метода изучения истории и культуры – значит увидеть в практике предыдущих исследований односторонние подходы. Начиная с Н.М.Карамзина на прозвучавший выше вопрос отвечали по-разному, но в двух направлениях. Сам основатель исторической науки видел главный критерий достоверности во внешней критике источника – его подлинности, древности, близости к описываемому времени. Внутренняя критика возникла в так называемой скептической школе первой половины XIX в. Ее наиболее яркий представитель М.Т.Каченовский, напротив, не придавал серьезного значения внешней критике: в центре его интересов – «высшая критика», понимаемая не как установление достоверности свидетельств, а как сопоставление показаний источников с «характером времени».

Подобную односторонность Лурье усматривал и в трудах С.М.Соловьева, который находился под сильным влиянием Каченовского. Соловьев полагал, что «дух народной жизни» имеет серьезное значение для верификации сообщения источника[71].

Я.С.Лурье стремился не только показать односторонность научных подходов, но также выявить глубинные основания нового источниковедения.

Большую роль в восстановлении «прав источника и факта» сыграл А.А.Шахматов, крупнейший филолог, историк летописания. Он впервые обратил внимание на отражение в летописях политических страстей и мирских интересов. И хотя в общем виде мысль о пристрастности звучала и раньше, Шахматов сделал важнейший источниковедческий вывод о необходимости комплексного изучения источников. Прежде, чем вывести из них факты, необходимо изучить состав источников[72].

В советское время произошло осознание выводов Шахматова. «Старое источниковедение почти совершенно не учитывало того обстоятельства, что, помимо внешних "веяний и давлений", существует еще классовое самосознание источника, его склонность смотреть на мир глазами своей социальной группы»[73]. Не будем акцентировать наше внимание на слове «классовый», потому что речь явно шла об общественных, групповых интересах.

Выделим основные принципы «тотального» источниковедения.

Предварительное исследование источника как целостного произведения:

– общая характеристика источника;

– проверка отдельных известий;

– установление тенденциозности.

Индукция как путь к синтезу:

– возможность и необходимость;

– гипотеза и догадка.

Предварительное исследование всякого памятника – важнейший принцип работы любого историка. Я.С.Лурье многократно фиксировал, что потребительское отношение к источнику ведет к искажению прошлого. Эта мысль утверждалась в полемике с А.Г.Кузьминым, полагавшим, что всякое предварительное изучение летописи – задача филологов, а не историков. В центре споров – понимание «духа времени». Кузьмин ссылался на В.Завитневича, отвергавшего критический метод Шахматова как «формальную литературную критику», и на В.Т.Пашуто, считавшего, что для постижения фактов летописной хроники нет нужды обращаться к изучению летописи как литературного произведения[74]. По мнению Кузьмина[75], достаточно проверять достоверность отдельных известий их соответствию действительности – независимо от оценки источника в целом...

Впервые о «потребительском отношении» к источнику написал М.Д.Приселков в известной книге о русском летописании (1940). Ученый считал недопустимым положение, когда историк, «не углубляясь в изучение летописных текстов, произвольно выбирает из летописных сводов разных эпох нужные ему записи как бы из нарочно для него заготовленного фонда, т. е. не останавливает своего внимания на вопросах, когда, как и почему сложилась данная запись о том или ином факте…»[76]. Лурье развил эту мысль, полагая, что «потребительское отношение» к источникам основано на двух теоретических предпосылках: «1) необходимость сочетания индукции с дедукцией – право исследователя идти иногда в критике источника от общего (от логики развития исторических событий) к частному (к конкретным фактам, сообщаемым в источнике); 2) связь аналитической работы историка с его синтетическим построением и учет данных синтеза при анализе»[77].

Через год после выхода в свет первого выпуска сборника «Источниковедение отечественной истории» была опубликована статья А.А.Зимина[78], в которой полемика с А.Г.Кузьминым[79] продолжилась. Зимин определил основу его методики как «решительную борьбу» с текстологией: «Эта борьба ведется им под флагом "дополнения" Шахматова безнадежно устарелыми приемами работы его предшественников (П.М.Строева, К.Н.Бестужева-Рюмина и др.), видевшими в летописях не исторически развившиеся своды, а сумму отдельных повестей и сказаний»[80]. Можно сказать, что в споре столкнулись две непримиримые позиции вокруг одного ключевого вопроса – от чего идти историку: от себя самого или от источника? Кузьмин прямо заявил о том, что интуитивные ощущения могут определять подлинность отдельных известий того или иного памятника.

По мысли Зимина, суть методики Кузьмина включает в себя два принципа. Первый из них утверждает «презумпцию невиновности» источника («ученый не может обязывать источник оправдываться. Он должен доказать свое обвинение»[81]). «Мне представляется, – писал А.А.Зимин, – что этот принцип абсолютно неприменим в источниковедческом анализе. Исследователь не имеет права подходить к памятникам прошлого, обладая какой-либо "презумпцией", к чему нас призывает А.Г.Кузьмин. Он должен всесторонне исследовать источник, прежде чем вынести свое решение о подлинности и неподлинности его, о степени достоверности его известий, о времени составления, авторе и т. п. "Презумпция подлинности" (или "неподлинности") совершенно недопустима, ибо утверждение о подлинности источника в равной мере требует всесторонних и конкретных доказательств, как и характеристика источника как неподлинного. Иначе стоит какому-либо новоявленному Сулакадзеву сочинить произведение "древнерусской литературы", и его, по А.Г.Кузьмину, сразу же нужно считать подлинным, пока не найдется охотник специально доказывать его подложность»[82].

Второй принцип методики Кузьмина, по мнению Зимина, утверждает примат «исторических методов» исследования над «текстологией», которую он понимает как «совокупность методов так называемой внешней критики текста». В работе историка он допускает такой критерий, как «реальная жизнь». А.А.Зимин считал, что «реальная жизнь» для Кузьмина есть передача прав историку самому решать, что соответствует «духу времени», а что нет. Фактически Кузьмин «создает» источник таким, каким хотел бы его видеть. «Посмотрим же, – писал Зимин, – каковы последствия новой постановки вопроса о соотношении текстологии и "реальной жизни", как они проявляются в работах А.Г.Кузьмина. Так, противоречивость рассказа о призвании варягов заставила в свое время автора (А.Г.Кузьмина. – А.З.)… акцентировать внимание на недостоверности и позднем происхождении сказания. Такой подход логичен, если исходить из представления о "варягах" как скандинавах. Но пересмотр этого положения существенно меняет оценку всего предания. Очевидно, считая теперь (в 1970 г.) "варягов" западными славянами, Кузьмин (в отличие от своих работ 1969 г.) склонен признать легенду об их призвании достоверной. Все дело, следовательно, в национальной принадлежности варягов, а не в источниковедческом анализе летописных текстов. А так как славянское происхождение "варягов" сам же Кузьмин "реконструирует" на основе летописи, то круг замыкается. Анализ летописи основывается на "идее", а "идея" выводится из летописи. В итоге – интуитивизм и априоризм»[83]. Этому уклону отечественной науки в сторону субъективизма был дан жесткий отпор[84]: А.А.Зимин, Д.С.Лихачев, Я.С.Лурье, Л.В.Черепнин, В.Л.Янин и другие историки выступили со статьями, в которых в той или иной мере содержалась критика априоризма. Прозвучала общая мысль, что «потребительское отношение» к источнику ведет историка к отрицанию важнейшего правила науки – подлинные факты прошлого следует искать не за пределами источника, а в нем самом.

Общая характеристика источниканеобходимое начало предварительных процедур по установлению достоверности источника в целом. Я.С.Лурье писал: «Конкретные факты в исторической науке могут быть извлечены только из источника. А из этого следует, что при оценке показаний источника решающее значение имеет его общая характеристика – датировка памятника, определение его происхождения, состава, назначения, степени тенденциозности и осведомленности и т. д.»[85]. Это утверждение Лурье вызвало неоднозначную реакцию Зимина, считавшего, что в оценке известий, содержащихся в памятнике, нельзя идти только от общей характеристики источника: в недостоверном в целом источнике могут сохраниться вполне доброкачественные известия[86]. Лурье согласился с этой аргументацией. «Более того, – писал он, – общая характеристика памятника вообще невозможна без анализа отдельных известий: на основе внешних данных мы можем в лучшем случае судить о подлинности памятника и о времени его написания (и то не всегда), но уже для решения вопроса об осведомленности и степени пристрастия мы обязательно должны обратиться к его содержанию, т. е. к конкретным известиям. Чаще всего анализ известий и исследование памятника идут параллельно и объединяются в окончательном выводе»[87].

Итак, общая характеристика источника складывается из двух компонентов: истории памятника (его структуры, истории текста и т. д.) и наблюдений над отдельными известиями. Суммируя свои наблюдения, исследователь тем самым дает общую характеристику источнику. Более легкий путь ограничивается анализом лишь отдельных известий. Лурье приводит яркие примеры такого облегченного исследования: от фальсификаций А.И.Сулакадзева до татищевских известий. Последние могут рассматриваться «с двух точек зрения: как историографический памятник и как исторический источник». Историографическая ценность татищевских известий – вне сомнения, но они привлекаются в «ином качестве – как исторический источник». «Такое исследование требует, однако, как уже отметил Шахматов, специальной предварительной источниковедческой работы – сопоставления различных этапов труда Татищева, разыскания летописных источников "Истории" и т. д. Однако обычно исследователи, привлекающие "татищевские известия", этого не делают; они просто ссылаются (как, например, Кузьмин в упомянутой выше работе), что эти известия, "по существу, весьма вероятны", "согласуются с другими данными" и т. д.»[88].

Проверка отдельных известийэто путь к историческим фактам через общую характеристику источника. Лурье отмечал, что случаев «потребительского отношения» к источнику столь много, что можно говорить об историографической тенденции. Он обратил внимание, в частности, на изучение древнерусской агиографии. «Жития – чрезвычайно опасный источник: излагая биографию определенного лица (чаще всего реально существовавшего), авторы житий уснащают ее конкретными деталями, нередко вполне правдоподобными: они выдают себя (или своих информаторов) за "самовидцев" описываемых событий, однако детали эти часто оказываются сюжетными "общими местами", переходящими из одного жития в другое…». Лурье считал, что органичное включение «чудесных» элементов – тоже характеристика источника: «В этом качестве исторические легенды могут быть привлечены историками, но не как "хроникальные" сообщения "самовидцев" событий, а как свидетельства о его широкой популярности»[89].

Здесь историк формулирует важнейшее правило своей работы: «История устанавливает не то, что могло произойти в прошлом, а то, что с достаточной (хотя, возможно, и неоднозначной) достоверностью вытекает из исторических источников»[90]. К сожалению, Лурье не раскрыл, как он понимает неоднозначность достоверности. Что вообще понимать под достойным доверия, если речь идет о другой культуре?

Установление основной тенденции (т. е. тенденциозности) – главное условие строго научного использования нарративного источника. «Общий принцип критики тенденциозных источников, – писал Лурье, – может быть, по-видимому, сформулирован следующим образом: имея дело с таким источником, исследователь не вправе извлекать из него то, что непосредственно отражает основную тенденцию (ибо в этом случае он не имеет никакой гарантии достоверности сообщения и основывается только на "вероятиях"), а должен искать такие случаи, когда источник проговаривается – говорит нечто такое, что необязательно или даже прямо излишне с точки зрения его тенденции». Обратим особое внимание на то, что Лурье не говорит о «бессознательном» (или коллективном неосознанном). Проговорки источника в понимании российского ученого всегда вынужденные. При достижении определенной цели любому автору нередко приходится чем-то жертвовать. «Какие обстоятельства могут заставить заведомо тенденциозный источник проговориться о подлинных воззрениях осуждаемых лиц? В исследовании, посвященном русским еретическим движениям конца XV – начала XVI в., автор настоящей статьи предлагал различать два типа противоеретических сочинений того времени: памятники реальной полемики с еще не разгромленными еретиками и сочинения чисто обличительного характера, в которых никакого спора уже нет… Пока еретики еще не были официально объявлены еретиками, пока они могли отвечать своим противникам, их обвинители вынуждены были излагать доводы еретиков: умолчание привело к тому, что эти доводы остались бы неопровергнутыми. В результате они проговаривались о подлинных воззрениях своих противников и сообщали факты, противоречащие общей тенденции своих сочинений»[91].

Проблема тенденциозности возникает в тотальном источниковедении с особой силой из-за двух постулатов метода:

– человеческое мышление неизменно;

– история выражает себя целостно в политической области.

Я.С.Лурье писал о людях прошлого: «…их основной понятийный аппарат, судя по всем источникам, принципиально не отличался от нашего… Исследователь, который предполагал бы существование у людей прошлого "особого мышления", в сущности, закрыл бы для себя возможность понимания сочинений средневековых авторов: ведь сам такой исследователь живет в наше время»[92].

Ученый переносил свои актуальные представления на изучаемую эпоху, наделяя людей прошлого теми или иными качествами в зависимости от их политической позиции.

Отсюда обнаружение исторических «повторов»: эпохи сближаются настолько, что объяснения находятся всему. Человек остается в фундаментальных своих знаниях неизменным. Изучая время Иосифа Сталина, опосредованно постигаешь эпоху Ивана Грозного. Стержень исторического процесса – канва политическая. Связь времени и личности историка в таком контексте обнаруживала себя особенно ярко. Однако, выводя из источника информацию, не всегда задумываясь о его собственной культурной ориентации, ученый подчас видит в источнике лишь то, что хочет видеть. Между тем в источнике всегда содержится собственная реальность, не выводимая из себя и имманентная. Таким образом, позитивистcкий постулат – идти от источника – порой отрицает саму возможность понять источник как фрагмент иной реальности.

Рассмотрим два момента спора Лурье с Зиминым: каждый из них характеризует принцип тенденциозности во всей его противоречивости.

А.А.Зимин обратил внимание на то, что показания Башкина, добытые путем пыток, не соответствуют показаниям, данным (в ходе «розыска» по жалобе И.Висковатого) царским духовником Сильвестром и попом Симеоном. «Все это, казалось бы, достаточно ясно свидетельствует о недостоверности тенденциозного источника – приговора по делу Башкина, – пишет Лурье. – Зимин, однако, не делает этого вывода. Он считает, что лишь "некоторые" обвинения против Башкина (антитринитаризм) "были неосновательны", а остальные (отрицание официальной церкви, иконопочитания, монастырского землевладения и т. д.) принимает. Почему? Потому, что эти обвинения, по словам исследователя, "весьма правдоподобны и рисуют нам типичные реформационные воззрения, характерные для представителей бюргерской оппозиции средних веков"... Но ведь обвинители Башкина тоже были знакомы с предшествующими антицерковными движениями (начиная с древнего "месальянства" – богомильства) и с реформационными движениями своего времени. Как и подобало инквизиторам, они стремились отождествить взгляды вновь уличенного еретика с взглядами прежних еретиков…»[93]. 

Исследовательская мысль нацелена на обнаружение правды проговорок, но равнодушна к выявлению специфики средневекового самосознания, которая раскрывается через анализ смыслополагающей сферы (т. е. правды субъективного видения мира). Обратим также внимание на то, что позиция исследователя солидарна со всяким протестом против церкви, всякой борьбой с ней на том основании, что церковь порождает авторитаризм. Но культура Средневековья во всех своих интенциях теоцентрична, направлена на растворение личности в Боге. Кроме того, трудно понять традиционное христианство вне истории его борьбы с еретизмом. Если бы не было жесточайшей полемики, например, с манихейством, то не сохранилась бы и христианская религия как таковая. Хорошо это или плохо – сфера личных оценок и предпочтений не имеет отношения к научному исследованию. Историк не может в научном творчестве априорно утверждать свою личную пристрастность. При выявлении тенденциозности, как понимали ее Лурье и Зимин, трудноразрешимой оказывается проблема установления основной тенденции источника. По каким критериям выявляется искомая заданность?

Я.С.Лурье ссылается на исследование Д.Н.Альшица, посвященное припискам, содержащимся в Синодальном списке Лицевого свода и Царственной книге. Альшиц сделал вывод[94], что автором приписок был один и тот же человек, но текст их противоречит друг другу. Лурье, в свою очередь, замечает : «…в Синодальном списке говорится только о тайном заговоре князя Лобанова-Ростовского в 1553 г., в Царственной книге – об открытом "мятеже" во время болезни царя, причем активная роль в этом мятеже приписывалась лицам, которые в Синодальном списке выступали в роли лояльных государственных деятелей (и даже вели следствие по делу князя Ростовского). Противоречия эти объясняются, по мнению Альшица, тем, что редактор Царственной книги (по мнению исследователя, сам царь) вымыслил "мятеж" 1553 г. с целью очернения деятелей "избранной рады", попавших к тому времени в опалу»[95].

А.А.Зимин же, указывая на то, что важно выяснить, при каких условиях следует пользоваться позднейшими источниками, допустил возможность того, что отсутствие известий о «мятеже» во время болезни царя «в ранних и более объективных летописных записях может быть объяснено не тем, что составитель приписки все выдумал, а тем, что в новой исторической обстановке можно было написать о тех фактах, о которых ранее предпочитали умалчивать»[96].

Лурье писал: «Но это только указание на возможность появления в позднем и тенденциозном источнике достоверных фактов. Более существенным с источниковедческой точки зрения представляется другое наблюдение Зимина. Исследователь отметил, что в приписке к Царственной книге содержится ряд подробностей, противоречащих публицистической линии Грозного в те годы… Не разбирая этой аргументации по существу, отметим, что в данном случае исследователь как раз обращается к таким показаниям, которые противоречат основной тенденции источника…»[97].

Зададимся вопросом: откуда мы знаем о «публицистической линии» Грозного как основной тенденции? Из концептуального отношения историка к событиям прошлого.

А.А.Зимин предварил свои источниковедческие замечания в отношении приписок к Лицевому своду такими рассуждениями о характере политической истории: «Обострение классовой борьбы в 50-х годах XVI в. сопровождалось сложными коллизиями внутри господствующего класса. Если дворянство, не удовлетворенное половинчатыми мероприятиями правительства, ждало более решительного осуществления своих социально-политических требований, то феодальная аристократия, наоборот, настороженно относилась к попыткам наступления на ее привилегии. Но дальнейшее укрепление самодержавия было немыслимо без пересмотра княжеско-боярских владельческих прав и уменьшения роли боярства в управлении страной…»[98].

Произведя реконструкцию событий 1553 г., А.А.Зимин пришел к выводу: «В ходе событий 1553 г. перед нами отчетливо вырисовываются в составе Боярской думы две группировки: одну представляли ростово-суздальские княжата (Шуйские и их родичи), защитники прав и привилегий феодальной аристократии, другую – выходцы из среды старомосковского боярства и богатых дворянских фамилий, защищавших правительственную линию на дальнейшую централизацию государственного аппарата и удовлетворение массы служилых людей. События 1553 г. не были ни боярским мятежом, ни заговором. Царственная книга сообщает лишь о толках в Боярской думе. Но само обсуждение Думою вопроса о присяге царевичу Дмитрию показывало неоднородность московского правительства, существование в нем группировок с различными политическими программами»[99].

Конечно, ни царь, ни бояре, ни дворяне не говорили, не писали и не думали о «централизованном государственном аппарате» или «политической борьбе». «Основная тенденция» в позитивистском ракурсе – это не самосознание Средневековья, выраженное через источник, его язык и символы, а парадигма ученого, не всегда рефлексируемая. Она в полной мере отражается в концепции «политической истории» русского Средневековья.

Если на правку Лицевого свода в книге, посвященной реформам Ивана Грозного, Зимин смотрел как на важнейшее следствие политики компромисса между прогрессивным дворянством и консервативным боярством, то в книге об опричнине он уже рассматривал эту правку как важнейшее свидетельство антиудельной борьбы царя: «Редакционная правка Синодального списка лицевого свода, несомненно, связана с опалой на князя Владимира Андреевича Старицкого»[100].

Таким образом, «основная тенденция» вызвана к жизни не реконструкцией самой источниковой реальности, но  порождена абстрактным метаязыком  науки, является внеисточниковой данностью. Иначе говоря, в понимании «тенденциозности» обнаруживается мифологическая основа деятельности самого историка.

Индукция как путь к синтезу.

Я.С.Лурье подчеркивал, что работа историка не ограничивается анализом отдельных известий: «…от такого анализа он переходит к синтетическому построению, основанному на целой совокупности источников (для такого построения очень важно наличие не одного, а ряда памятников). Не оказывает ли этот синтез обратного влияния на анализ – не предопределяет ли он решение вопроса о достоверности показаний отдельного источника? Едва ли это так». Для историка путь индуктивный – единственно приемлемый, исключающий произвол исследователя: «…синтетическое построение не должно предрешать выводов, вытекающих из анализа отдельного памятника»[101]. Дедукция возможна, но только отрицательная, когда историк видит в источнике «сообщение, находящееся в явном противоречии с логикой или законами естествознания»[102]. Однако логика современного человека и логика дикаря из племени каннибалов отличаются так же, как их представления о «законах естествознания». Не признавая другой реальности бытия с ее законами и логикой, мы рискуем находиться в состоянии бесконечного вращения вокруг собственной оси. Значит, подобная отрицательная дедукция превращается в своеобразную положительную дедукцию – в априорное знание, что никакой другой логики, кроме логики исследователя, быть просто не может. Разве это не предрешает выводов, «вытекающих из анализа отдельного памятника»?

Возможность и необходимость всегда как-то сочетаются в исследовании. Событий, которые, вероятно, могли бы произойти, считал Лурье, всегда немало: их перечисление само по себе интересно, но беспочвенно. Можно предполагать, что книгопечатание началось раньше, а не с изданий 50-х годов XVI в.; соблазнительно думать, что русский театр возник не в 1672 г., а раньше, но источники дают информацию о необходимо вытекающих фактах. «Возможность не есть еще реальная действительность: факты в филологической или исторической науке устанавливаются на основании показаний источников»[103].

В этом контексте вновь обретает значение полемика Лурье с Кузьминым. Пункт их расхождений – отношение к источнику как к объекту исследований. Для Лурье исторический источник – это «единственная эмпирическая основа наших исторических знаний»[104]. Против данного утверждения выступил Кузьмин: «Источник не является даже единственной эмпирической основой знания, поскольку возможен еще эксперимент. С помощью эксперимента изучается первобытная техника, к эксперименту обращались при установлении места Ледового побоища, определении местонахождения Колумбова Сан-Сальвадора. Эксперимент помог В.Л.Янину рассчитать количество "вечников" в Новгороде. Историк постоянно проводит мысленные эксперименты, стремясь наглядно представить ход событий»[105]. Кузьмин при этом ссылался на польского историка Е.Топольского, который в одной из своих статей попытался объяснить природу «внеисточникового знания»[106].

Лурье возразил концептуально: эксперимент в естественных науках «есть обоснование вывода путем искусственного воспроизведения объекта познания»; в приводимых же фактах речь идет о проверке некоторых показаний источников, а не о воспроизведении самой истории. Лурье не отрицал, что контрольный метод возможен, но только при наличии «исходного эмпирического материала источников»[107]. Ученый зафиксировал важный момент своих взглядов: исторические факты мы знаем только из источников. Никакие географические объекты и топографические данные не дают возможности увидеть подлинные факты прошлого, пока они не будут извлечены из исторических источников. Трудным оказался вопрос о природе внеисточникового знания. Топольский имел в виду, что такое знание естественно для любого исследователя. Само же определение относительно, считал он, поскольку «все человеческое знание основано на источниках»[108]. Лурье признал, что «в любой историко-филологической работе исследователь специально изучает лишь определенный источник или круг источников, – остальные данные он берет из других, уже произведенных исследований, и в этом смысле подобные данные могут быть определены как "внеисточниковое знание"»[109]. Он полагал, что нельзя смешивать методику источниковедческого исследования с методикой исторического исследования. Первое «устанавливает конкретные факты и совокупности фактов, оно отвечает на вопрос, как и когда происходили и происходили ли вообще определенные события»; второе «занимается историческим процессом, оно дает ответ на вопрос о причинах событий и их возможных альтернативах. При решении таких вопросов историк вообще не может ограничиться источниками, относящимися только к данному месту и времени, – вопрос о причинах и альтернативах неизбежно требует сранительно-исторического исследования. Материал, добытый вне данного исследования, выступает в таких случаях, употребляя выражение Е.Топольского, в роли "внеисточникового знания"»[110].

Обратим внимание на то, что Лурье не отрицал «внеисточникового знания», но осознавал его рамки и масштаб в зависимости от характера исследования. Иначе говоря, в сравнительно-сопоставительном исследовании, когда изучаются исторические процессы, а не конкретные источники, внеисточниковое знание есть по существу историография проблемы.

А.Г.Кузьмин, обвиняя Я.С.Лурье в позитивизме, сам оказался квазипозитивистом в вопросе об объективной реальности, считая, что ею можно проверить достоверность источника. Лурье совершенно справедливо возражал: любая концепция не должна подчинять себе данные источников.

Однако иллюстрация этого положения оказалась менее убедительной. «Когда исследователи античности в 30-х годах, – писал он, – искали "революцию рабов", разрушившую Римскую империю, когда они во что бы то ни стало старались найти (хотя бы по очень сомнительным показаниям источников) как можно больше рабских восстаний в античном мире, они исходили из широких и в значительной степени верных соображений о рабовладельческом характере античного общества и о возможности и вероятности глубоких социальных конфликтов в этом обществе. Однако если подобные общие соображения имеют эвристическое значение, предопределяя поиски соответствующих известий, то доказательного значения они не имеют и никак не заменяют знания, которое может быть получено из конкретного источника (из того, что рабские восстания могли происходить, не вытекает, что они происходили в определенное время и в определенном месте)»[111].

Казалось бы, это так. Но переход от эвристического предзнания к фактам таит в себе опасность незаметного превращения теоретических предпосылок в результаты исследования. Лурье критикует Кузьмина за то, что тот так же, как историки Римской империи, допускает определенное предзнание содержания истории: оно «заключается не в каких-либо широких исторических построениях, а в ссылке на три фактора: "рост этнического самосознания, утверждение государственных институтов и распространение христианства"»[112].

Но почему бы, в самом деле, Кузьмину не допустить априорно «рост этнического самосознания» или «утверждение государственных институтов» в Древней Руси, если это допущение имеет не доказательное, а эвристическое значение?

Ответ прост: легкость подобного перехода здесь более очевидна, чем в случае с историками Римской империи. Эта непоследовательность показывает, что Лурье не увидел выхода из ловушки внеисточникового знания: справедливо допустив его существование, он уступил оппоненту в логике теоретических построений.

Проблема внеисточникового знания остается до сих пор теоретически не решенной. Она особенно актуальна в силу того, что «история и филология – не точные науки; гипотезы и гипотетические построения являются в них постоянными и неизбежными элементами. Но смешение гипотез с догадками, с рассуждениями, основанными не на необходимости объяснить эмпирический материал, а на простой возможности, опасно для науки»[113], – отмечал Лурье. Без обсуждения вопроса о природе субъективности историка невозможно понять и саму «необходимость» в объяснении эмпирического материала.

Гипотеза и догадкаважнейшие концепты в тотальном источниковедении.

Эти понятия, считал Лурье, необходимо разграничивать. Гипотеза в обычных курсах логики рассматривается как предположение о существовании в настоящем или прошлом такого закономерного порядка или такой причины, которые не могут быть предметом непосредственного наблюдения, но можно предположить их существование, исходя из анализа совокупности явлений.

Лурье определил специфику исторического знания – основой ему служат источники: «…конечно, за показаниями источников должны стоять, и часто действительно стояли, факты – реально происходившие события, однако до нас, к несчастью, дошли именно "слова" (или иные виды показаний, если источник – не письменный) – и нам надлежит прежде всего прийти к какому-то заключению о достоверности этих показаний»[114].

Проблема достоверности «слов» – ключевая при рассмотрении природы гипотез. Вероятностный характер исторического познания заставляет разграничивать прямые показания источников, гипотезы и простые догадки.

Прямое показание источника – упоминание в послесловии к «Апостолу» Ивана Федорова исходной даты книгопечатания («год 61-й восьмой тысячи»); гипотеза – источниковедческие построения историков о существовании предшественников первопечатника или более ранних изданий «Апостола».

«Гипотезой в науке… именуется такое предположение, которое должно объяснить определенную, объективно существующую совокупность явлений (в исторической науке – данных источника). Иными словами, существует понятие необходимости гипотезы и условия ее научного доказательства»[115], – писал Лурье. Он считал, что новая гипотеза обязана объяснить соответствующие явления лучше предыдущей или быть не хуже предыдущей.

Что же такое догадка? Чаще всего она возникает из-за недостатка данных по какому-либо вопросу: гипотеза строится на необходимости (хотя и неоднозначной), догадка – на возможности. «Можно привести ряд… догадок о принадлежности тех или иных древнерусских памятников определенным писателям. Таковы, например, многочисленные догадки об авторе "Слова о полку Игореве"… Догадки эти принципиально отличаются от гипотез – в частности, и от гипотетических атрибуций, также хорошо знакомых древнерусской филологии»[116]. Из догадки может возникнуть научное построение – и это опасно, но догадка порой является завершением гипотетического построения – и это нормально: «Так, предположив существование Начального свода, предшествующего Повести временных лет и отразившегося в Новгородской I летописи, А.А.Шахматов высказал догадку о том, что этот свод был составлен в 1095 г. в связи с нашествием половцев»[117].

Однако проблема доказательности в исторической науке слишком сложна, это понимал Лурье. «Самые принципы источниковедческого доказательства, разграничение между разными видами вероятностных суждений недостаточно определены историками и филологами. Постановка этих вопросов, разработка проблемы доказательности в источниковедении являются поэтому одной из насущнейших задач нашей науки»[118].

 ОБЪЯСНЕНИЕ И ПОНИМАНИЕ

В центре внимания современных исследователей оказываются две фундаментальные парадигмы гуманитарного знания, открытые в свое время В.Дильтеем, но по-прежнему актуальные, – парадигма объясняющая и парадигма понимающая.

Если в первом случае наука стремится освоить эмпирический материал с точки зрения молекулярной, разделив сложное на некие составные элементы, и достигает в этом относительной описательной точности, то во втором случае – перед нами попытка охватить явление в целом, понять его как таковое.

Парадигма объяснения довольствуется разделением, анализом, структурными первопринципами внешнего описания объекта, которые сами по себе не обеспечивают целостности.

Парадигма понимания стремится быть феноменологичной в том смысле, что считает необходимым определить исходный момент любого познания: для того чтобы анализировать вещь, ее, прежде всего, необходимо увидеть. При такой постановке вопроса объяснительное знание оказывается важным, но второстепенным.

Проблема доказательств также решается в двух парадигмах.

В объяснительной парадигме, которую отстаивал Лурье, доказательства сводятся к текстологии, к процедурам внешнего описания объекта, но не к изучению внутренних структур сознания, их причинно-следственных связей. Например, для «Домостроя» доказательства объяснительной парадигмы состоят в выявлении и фиксировании того, каковы его источники, редакции, соотношение списков и т. д. Но поймем ли мы смысловое содержание памятника, его основную тенденцию в самосознании современников, если ограничимся только этой парадигмой?.. Никакая текстология не откроет нам содержание фактов сознания. Значит, мы сталкиваемся с одной лишь стороной источниковедения, не замечая другую – герменевтическую. Чтобы понять смысл памятника в контексте изучаемой культуры, его необходимо особым образом толковать в ряду других памятников. Если парадигма объяснения (т. е. внешнего описания) не предполагает раскрытия самосознания источника, то парадигма понимания предусматривает некую целостность: герменевтическое толкование не исключает объяснительные процедуры, которые вытекают из опыта реконструкции другого сознания, имеющего и свои причинно-следственные связи, и имманентные мифические структуры.

Опыт позитивистского источниковедения оказывается на практике самодостаточным лишь в рамках парадигмы объясняющей; каковы же доказательные возможности источниковедения в парадигме понимающей?..

Прежде чем ответить на этот вопрос, остановимся на характеристике общей интенции тотального источниковедения.

В конечном счете оно привело Лурье к мысли, что необходимо создавать такую историю, в которой открывались бы именно пробелы в знаниях. Лурье не пугало то, что в результате мы столкнемся с «пустой» историей. Видя географические карты, на которых многие земли оставались «белыми пятнами», древние географы вдохновлялись надеждами их открыть. Историк также стремится утвердить идеальный тип прошлого: без легенд, сомнительных историй, всякого исторического воображения.

Как это ни парадоксально, но при всех кардинальных различиях в установках метода познания и современная историческая антропология, и российский позитивизм совпадают в конечных интенциях – создать историю без мифологии как субъективной сферы наличного бытия. «Совсем иное значение имеет точное установление исторических фактов для исследователя, видящего в истории науку, имеющую целью выяснить закономерности развития человеческого общества. "Требование истины" приобретает в этом случае такое же значение, какое оно имеет в точных и естественных науках: речь идет об установлении реальных фактов, знание которых насущно необходимо человечеству»[119], – писал Лурье.

Утверждая примат «точного» исторического знания, ученый как бы забывал, что точность неосуществима в гуманитарной науке, поскольку она всегда имеет дело с неточным – с живым человеческим сознанием, запечатленным в источниках. Относительная точность достижима лишь при эмпирическом описании тех или иных объектов исторического познания, но такая точность – явление внешнее по отношению к самой истории, в которой главным действующим лицом остается человек.

Не только две парадигмы сосуществуют в познавательном процессе, но и сама природа фактов двояка. Факты первого вида представлены вне мифической природы сознания, как факты «чистые», пребывающие вне каких бы то ни было субъективных оценок и суждений; факты второго вида – это идеи, мысли, настроения, которые пронизывают наличное бытие и делают его живым для культуры. Межвидовое взаимодействие подобно круговращению: от чистых эмпирических данностей – к их идеальным, самодостаточным смыслам и обратно. Реальные факты устанавливаются в двух измерениях: как факты обезличенные (к чему стремится текстология) и как факты осмысленные (к чему стремится герменевтика). Они не противоречат друг другу, если историки осознают собственные познавательные границы.

Можно установить фактическую историю текста того или иного памятника (через текстологическое исследование), и можно герменевтически понять актуальность его осмысленного существования в культуре; это разные пути познания, хотя связи между ними не только возможны, но и просто необходимы для полноценного существования самой исторической науки.

То, что в объяснительной парадигме позитивистского источниковедения – «легенды», «выдумки», в культуре русского Средневековья, в ее смысловой организации есть сущая правда, или миф сознания. Со всей очевидностью отсюда вытекает необходимость понять смысл и значение источниковедения культуры.

 

Окончание в № 4, 2003

 


[1] Репина Л.П. Вызов постмодернизма и перспективы новой культурной и интеллектуальной истории / Одиссей: Человек в истории. 1996. М., 1996. С.25–38; Выбор метода: Изучение культуры в России 1990-х годов. М., 2001; Actio nova (сборник научных статей). М., 2000; Достоверность и доказательность в исследованиях по теории и истории культуры. М., 2002.

[2] Faire de l'histoire / Sous la dir. J. Le Goff et P.Nora. 3 vol. P., 1974; Афанасьев Ю.Н. Вчера и сегодня французской новой исторической науки / Вопросы истории (далее – ВИ). 1984. №8; Он же. Ведущее направление французской историографии / Современная зарубежная немарксистская историография / Отв. ред. В.Л.Мальков. М., 1989; Гуревич А.Я. Историческая наука и историческая антропология / Вопросы философии. 1988. №1; Он же. Историческая антропология: проблемы социальной и культурной истории / Вестник АН СССР. 1989. №7; Burke P. Historical Antropology of Early Modern Italy: Essays on Perception and Communication. Cambridge, 1987; Fink C. Marc Bloch. A Life in History. Cambridge, 1989; Burke P. The French Historical Revolution. The «Annales» School 1929–89. Cambridge, 1990; Бессмертный Ю.Л. Школа «Анналов»: весна 1989 / Европейский альманах. 1990. М., 1991; Ферро М. Типичные черты Школы «Анналов» / Социально-политический журнал. 1992. №8; Гуревич А.Я. Загадка Школы «Анналов». «Революция во французской исторической науке» или Об интеллектуальной ситуации современного историка / Мировое древо. 1993. №2; L'Histoire et le metier d'historien en France. 1945–1995. P., 1995; Бессмертный Ю.Л. Изменчивое видение прошлого: к изучению творческого пути Ж.Дюби / Диалог со временем: историки в меняющемся мире. М., РАН, 1996; Burguiere A. L'Anthropoligie historique et l'Ecole des Annales / La conference au Centre Marc Bloch a la RGGU. M., 1996; Annales HSS. 1997. №5; Репина Л.П. «Новая историческая наука» и социальная история. М., 1998; Бессмертный Ю.Л. Как писать историю: Французская историография в 1994–1997 гг. Методологические веяния. М., 1998; Культура и общество в средние века – раннее новое время: Методика и методология современных историко-антропологических исследований. М., 1998; Одиссей. 1989–2002.

[3] Гуревич А.Я. Исторический синтез и Школа «Анналов». М., 1993. С.43.

[4] Там же. С.280.

[5] «…прилагаются усилия для того, чтобы как-то связать историю культуры с социальной историей. Эти усилия, как правило, приводят к предельным социологическим упрощениям… Иначе обстоит дело с тем направлением исторической науки (исторической антропологией. – А.Ю.), которое не верит эпохе на слово и не довольствуется анализом главных достижений творческих умов. Его путь пролегает не по вершинам уникальных шедевров и художественных и философских идей, но в долинах ритуалов и клише и в темных лесах символов и знаков. Оно принимает во внимание не одну лишь идеологию, но и словесные выражения, формы человеческого поведения… Таким образом, повторю еще раз, новые направления исторической науки изучают в источниках прежде всего имплицитное содержание, которое люди прошлого вложили в них помимо собственной воли и ненамеренно» (Гуревич А.Я. От истории ментальностей к историческому синтезу / Споры о главном: Дискуссии о настоящем и будущем исторической науки вокруг французской Школы «Анналов». М., 1993. С.21).

[6] Гуревич А.Я. Исторический синтез. С.275.

[7] Гуревич А.Я. От истории ментальностей к историческому синтезу. С.17.

[8] Гуревич А.Я. Исторический синтез. С.281.

[9] Там же. С.7.

[10] Ле Гофф Ж. Существовала ли французская историческая школа «Annales»? / Французский ежегодник. Статьи и материалы по истории Франции. 1968. М., 1970. С.346–363.

[11] «Можно сравнить этот призыв к глобальной истории, эмпирическая база которой еще не изучена и не может быть подготовлена в ближайшей перспективе, с деятельностью алхимика, пытающегося понять природу химических реакций. Он может рассчитывать только на интуитивное постижение, на гениальную догадку, на возможности своего интеллекта» (Медушевская О.М. Теория источниковедения / Данилевский И.Н., Кабанов В.В., Медушевская О.М., Румянцева М.Ф. Источниковедение. Теория. История. Метод. Источники российской истории. М., 1998. С.57.)

[12] Burke P. Overture: the New History, its Past and its Future / New Perspectives on Historical Writing. Oxford, 1997. P.3.

[13] Медушевская О.М. Теория источниковедения. С.58.

[14] Там же. С.60.

[15] Блок М. Апология истории, или Ремесло историка. М., 1973. С.83.

[16] Гуревич А.Я. Исторический синтез. С.78.

[17] Ле Гофф Ж. Существовала ли французская историческая школа «Annales»? С.357.

[18] Гуревич А.Я. Исторический синтез. С.78.

[19] Блок М. Указ. соч. С.82.

[20] Там же. С.83.

[21] Гуревич А.Я. Исторический синтез. С.48.

[22] Там же. С.16.

[23] Цит. по: Про А. Двенадцать уроков по истории. М., 2000. С.84.

[24] Гуревич А.Я. Исторический синтез. С.47–48.

[25] Там же. С.224–225.

[26] Ревель Ж. Биография как историографическая проблема. М., 2002. С.15.

[27] Там же. С.17.

[28] Ревель Ж. История ментальностей: опыт обзора / Споры о главном. С.53; Ферро М. Почему так трудно развивается жанр биографии? / Там же. С.165.

[29] Гуревич А.Я. Исторический синтез. С.60.

[30] Там же. С.37.

[31] «…уже со времен Блока определилась тенденция при разрешении дилеммы "история событий – история структур" отдавать предпочтение структурам» (Афанасьев Ю.Н. Историзм против эклектики. Французская историческая школа «Анналов» в современной буржуазной историографии. М., 1980. С.64). См. также: Burke P. Overture… P.4.

[32] Шартье Р. Одна четверть свободы, три четверти детерминизма / Споры о главном. С.42–43.

[33] Афанасьев Ю.Н. Историзм против эклектики. С.87.

[34] Лосев А.Ф. Дополнение к «Диалектике мифа» / Лосев А.Ф. Диалектика мифа. Дополнение к «Диалектике мифа». М., 2001. С.430–431.

[35] Гуревич А.Я. Историк и история. К 70-летию Юрия Львовича Бессмертного / Одиссей. 1993. М., 1994. С.215.

[36] Гуревич А.Я. Исторический синтез. С.153.

[37] Там же. С.15.

[38] Там же.

[39] Там же.

[40] Про А. Указ. соч. С.87.

[41] Фактически это признает сам Гуревич, когда пишет, что на вопрос о «картине мира» человек прошлого «не сумеет ответить», «так как вовсе об этом не думал и даже не подозревал о ее существовании» (Гуревич А.Я. От истории ментальностей к историческому синтезу. С.25).

[42] «Роль современности в разработке событий прошлого обуславливается также тем, что, как это вполне очевидно, любое историческое сочинение составляет неотъемлемую часть общественной мысли своей эпохи. Сколь бы ни был отделен от нас конкретный исторический сюжет, ракурс его изучения, методические приемы, а отчасти и акценты в выводах формируются под влиянием современного историку общества» (Бессмертный Ю.Л. История на распутье / Споры о главном. С.5).

[43] Гуревич А.Я. «Территория историка» / Одиссей. 1996. С.85.

[44] Там же. С.85.

[45] Гуревич А.Я. Историк и история. С.216.

[46] Гуревич А.Я. Исторический синтез. С.139.

[47] Там же. С.225.

[48] Там же. С.15.

[49] Там же. С.16.

[50] Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992. С.155.

[51] Гуревич А.Я. Исторический синтез. С. 219.

[52] «Картина мира – наиболее устойчивая и консервативная сторона социальной системы; она охватывает внеличностные автоматизмы сознания…» (Гуревич А.Я. От истории ментальностей к историческому синтезу. С.25).

[53] Ле Гофф Ж. Существовала ли французская историческая школа «Annales»? С.349.

[54] Устное выступление Ж.Ревеля в РГГУ в октябре 2002 г.

[55] Про А. Указ. соч. С.8.

[56] Вот одно из характерных современных высказываний: «Философский дискурс постмодерна – независимо от того, что споры о его сути и особенностях, похоже, не приводят к ожидаемой определенности – существенно модифицирует постановку проблемы оснований европейской цивилизации. Разрушению подвергается сам символ модерна – концепция надындивидуального антропного «я», помещаемого в центр мироздания и отождествляемого с христианским Богом, хотя на деле оно представляет собой всего лишь трансценденталистскую модификацию «бога философов». Одновременно окончательно разрушается восходящий еще к элеатам тезис о тождестве мышления и бытия, не способный более противостоять натиску неантропной действительности подсознания, отчужденных сил рынка, неконтролируемой стихии языка и т. п. Очевидная связь философского постмодернизма с идеями позднего Мартина Хайдеггера выявляет и особенности соответствующих культурологических подходов. Хайдеггеровская концепция метафизики как учения о сущем делает ее онто-логией. В то же время метафизика представляет собой и учение о некоем высшем сущем, традиционно называемом богом, т. е. теологию. С подъемом субъективизма метафизика превращается в трансцендентализм, включает в свои границы и субъекта в качестве «я» («эго») и становится онто-тео-эго-логией» (Пигалев А.И. «Деконструкция» и «диалог» как стратегические альтернативы культурологического исследования / Выбор метода. С.63).

[57] Ильин И.П. Постмодернизм от истоков до конца столетия. М., 1998. С.172–174.

[58] Ястребицкая А.Л. О культур-диалогической природе историографического / Выбор метода. С.46–48.

[59] Афанасьев Ю.Н. Историзм против эклектики. С.165.

[60] Бессмертный Ю.Л. История на распутье. С.9–10.

[61] Бессмертный Ю.Л. Тенденции переосмысления прошлого в современной зарубежной историографии / ВИ. 2000. №9. С.154.

[62] «Забыта "бесконечно малая величина" – человек – член общественных групп. Специалисты игнорируют его существование, и понятно почему. Что делать с этим человеческим существом, со всеми его страстями и неупорядоченными мыслями, с его непредсказуемым поведением? Не проще ли трактовать его как материальный объект, подобный любому объекту естественных наук?» (Гуревич А.Я. От истории ментальностей к историческому синтезу. С.28.)

[63] Можейко М.А. Метафизика отсутствия / Постмодернизм. Энциклопедия. Минск. 2001. С.463–464.

[64] Каравашкин А.В., Юрганов А.Л. Опыт исторической феноменологии. Трудный путь к очевидности. М., 2003.

[65] Лурье Я.С. О некоторых принципах критики источников / Источниковедение отечественной истории. Вып.1. М., 1973. С.100.

[66] В.Б.Кобрин мне не раз говорил о том, что мысли А.А.Зимина о профессии историка в конце 60-х – начале 70-х годов были во многом созвучны идеям французской исторической науки.

[67] В 1998 г. в Историко-архивном институте РГГУ состоялась конференция «Историческая антропология: место в системе социальных наук, источники и методы интерпретации». В выступлениях ее участников впервые был поставлен вопрос о соотносимости исторической антропологии как направления во французской науке с историографической ситуацией в отечественной науке. Ю.Л.Бессмертный говорил, что российский специалист «не вправе игнорировать уроки историко-антропологических исследований в мировой науке». Но каковы они? Ю.Л.Бессмертный особо подчеркнул, что не всякое изучение прошлого признается историками Школы «Анналов» антропологическим: оно обязано быть ориентировано на изучение групповых, массовых представлений: «Предмет исторической антропологии с их точки зрения – это изменения в восприятии людьми разных эпох окружающего мира, специфика психологических реакций в тот или иной период, своеобразие групповых поведенческих норм на каждом из этапов… Такую историческую антропологию уместно рассматривать как «антропологически ориентированную историю», способную анализировать любые формы человеческих действий и поступков и притом в любой социальной сфере – от экономики до культуры. Важно лишь учитывать, что основополагающие принципы этой исторической антропологии предполагают приоритетное внимание к массовому, групповому, а не к конкретным индивидуальным вариантам интерпретации принятых поведенченских стереотипов» (Бессмертный Ю.Л. Историческая антропология сегодня: французский опыт и российская историографическая ситуация / Историческая антропология: место в системе социальных наук, источники и методы интерпретации. Тезисы докладов и сообщений научной конференции. Москва, 4–6 февраля 1998 г. М., 1998. С.32–33).

[68] Панеях В.М. Яков Соломонович Лурье и петербургская историческая школа / In Memoriam. Сборник памяти Я.С.Лурье. СПб., 1997. С.133–146.

[69] Лурье Я.С. Древняя Русь в сочинениях Л.Н.Гумилева / Звезда. 1994. №10; Он же. К истории одной дискуссии / История СССР. 1990. №4; Он же. К проблеме «исторического жанра» в кино / In Memoriam; Он же. Конец золотоордынского ига («Угорщина») в истории и литературе / Русская литература. 1982. № 2; Он же. Критика источника и вероятность известия / Культура Древней Руси. М., 1966; Он же. Логические основы критики источника / Источниковедческие разыскания. Тбилиси, 1985; Он же. Михаил Дмитриевич Приселков и вопросы изучения русского летописания / Отечественная история. 1995. №1; Он же. О возможности и необходимости при исследовании летописей / Труды отдела древнерусской литературы. Л., 1981. Т.36; Он же. О гипотезах и догадках в источниковедении / Источниковедение отечественной истории: Сборник статей. 1976. М., 1977; Он же. О научных воззрениях В.И.Малышева / In Memoriam; Он же. О некоторых принципах критики источников…; Он же. О путях доказательства при анализе источников (на материале древнерусских памятников) / ВИ. 1985. №5; Он же. О шахматовской методике исследования летописных сводов / Источниковедение отечественной истории. 1975. М., 1975; Он же. Об А.А.Зимине – источниковеде и текстологе / Вспомогательные исторические дисциплины. Л., 1982. Т.13; Он же. Problems of Source Criticism: (with Reference to Medieval Russian Documents / Slavic Review. 1968. Vol.27. №1. March; Он же. Unresolved Issues in the History of the Ideological Movements of the Late Fifteenth Century / Medieval Russian Culture. California slavic studies. XII. Berkeley. Los Angeles. L., 1984.

[70] Лурье Я.С. О некоторых принципах критики источников. С.78.

[71] Там же. С.79–80.

[72] Там же. С.81–82.

[73] Там же. С.82.

[74] Пашуто В.Т. А.А.Шахматов – буржуазный источниковед / ВИ. 1952. №2. С.60.

[75] Кузьмин А.Г. Рязанское летописание. М., 1965. С.4–5, 61–62, 221–222, 256–257; Он же. Спорные вопросы методологии изучения русских летописей / ВИ. 1973. №2. С.44.

[76] Приселков М.Д. История русского летописания XIXV вв. СПб., 1996. С.36.

[77] Лурье Я.С. О некоторых принципах критики источников. С.84.

[78] Зимин А.А. О методике изучения древнерусского летописания / Известия АН СССР. Серия литературы и языка. М., 1974. Т.33. С.454–464.

[79] Кузьмин А.Г. Спорные вопросы. С.32–53; Он же. К спорам о методологии изучения начального летописания / История СССР. 1973. №4. С.219–231.

[80] Зимин А.А. О методике изучения древнерусского летописания. С.455.

[81] Кузьмин А.Г. Спорные вопросы. С.33.

[82] Зимин А.А. О методике изучения древнерусского летописания. С.456–457.

[83] Там же. С.460.

[84] См., напр.: Лихачев Д.С., Янин В.Л., Лурье Я.С. Подлинные и мнимые вопросы методологии изучения русских летописей / ВИ. 1973. №8. С.202–203.

[85] Лурье Я.С. О некоторых принципах критики источников. С.86.

[86] См.: Зимин А.А. Трудные вопросы методики источниковедения Древней Руси / Источниковедение: Теоретические и методические проблемы. М., 1969. С.448.

[87] Лурье Я.С. О некоторых принципах критики источников. С.86.

[88] Там же. С.88.

[89] Там же. С.91.

[90] Там же. С.92.

[91] Там же. С.95.

[92] Лурье Я.С. Россия древняя и Россия новая. СПб., 1997. С.16–17.

[93] Лурье Я.С. О некоторых принципах критики источников. С.96–97.

[94] Альшиц Д.Н. Крестоцеловальные записки Владимира Андреевича Старицкого и недошедшее завещание И.Грозного / История СССР. 1959. №4. С.147–155; Он же. Происхождение источников о боярском мятеже 1553 г. / Исторические записки. 1948. Т.25. С.266–292.

[95] Там же. С.97.

[96] Зимин А.А. Трудные вопросы. С.449.

[97] Лурье Я.С. О некоторых принципах критики источников. С.98.

[98] Зимин А.А. Реформы Ивана Грозного. М., 1960. С.406.

[99] Там же. С.414.

[100] Зимин А.А. Опричнина Ивана Грозного. М., 1964. С.67.

[101] Лурье Я.С. О некоторых принципах критики источников. С.91.

[102] Там же. С.85.

[103] Лурье Я.С. О возможности и необходимости при исследовании летописей. С.13.

[104] Там же. С.14.

[105] Кузьмин А.Г. Начальные этапы древнерусского летописания. М., 1977. С.15–16.

[106] См.: Топольский Е. О роли внеисточникового знания в историческом исследовании / Вопросы философии. 1973. №5. С.77–79.

[107] Лурье Я.С. О возможности и необходимости... С.15.

[108] Топольский Е. Указ. соч. С.77–79.

[109] Лурье Я.С. О возможности и необходимости… С.16.

[110] Там же.

[111] Там же. С.17.

[112] Там же. С.18.

[113] Там же. С.25.

[114] Лурье Я.С. О гипотезах и догадках в источниковедении. С.27.

[115] Там же. С.29.

[116] Там же. С.33.

[117] Там же. С.37.

[118] Там же. С.40.

[119] Лурье Я.С. О некоторых принципах критики источников. С.100.

[Окончание]
Киски крупным планом