Лихачев Д.С. Великое наследие.
Классические произведения литературы Древней Руси.


«ПОВЕСТЬ ВРЕМЕННЫХ ЛЕТ» (Продолжение)

В самом деле вставки, переделки, дополнения, соединения разнородного идейно и стилистически материала характеризуют и Древнейший летописный свод даже в том его виде, в каком он восстанавливается А. А. Шахматовым.
Легко обнаруживаются в нем два слоя: с одной стороны, церковные сказания о первых русских христианах, а с другой — народные предания о первых русских князьях-язычниках.
Оба эти слоя явно не могли принадлежать одному автору: они различаются и идейно, и стилистически. В церковных сказаниях проводится та точка зрения, что русская история началась только с проникновением на Русь христианства, что христианство несомненно выше язычества, что язычники — «невегласы» и т. д. В тех же частях летописи, которые составлены на основании устных преданий, говорится о диаметрально противоположном: язычники оказываются и «мудры», и «смыслены». О мудрости-хитрости русских князей-язычников — Вещего Олега, Игоря, язычницы Ольги — и повествуют главным образом эти народные предания.
Если отделить друг от друга эти два слоя, то сразу заметим, что церковные сказания составляют как бы одно целое, представляют собою законченное повествование о начале христианства на Руси, а слой устных преданий лишь прикреплен к ним и не может составлять самостоятельного произведения. Отсюда-то и заключаем, что повествование о начале христианства на Руси древнее прикрепляемых к нему устных преданий.
Обратим внимание на шесть различных произведений, объединяемых единством темы — прославления христианства на Руси — и единством стиля. Это сказания о крещении и кончине Ольги, сказание о первых русских мучениках варягах-христианах, сказание о крещении Руси (включая «Речь философа» и похвалу Владимиру), сказание о князьях Борисе и Глебе и обширная похвала Ярославу Мудрому под 1037 г.
Сказание о крещении Ольги легко отделяется от привнесенных в него народных преданий. Народные элементы проглядывают в отношении Ольги к греческому царю (известный летописный рассказ о том, как Ольга обманула его в момент крещения), церковные — в отношении ее к патриарху. Те же два слоя выделяются и в сказании о кончине Ольги.
Остальные из перечисленных нами сказаний выделяются легко, и их обособленность в летописном тексте не нуждается в особых доказательствах. Но вот что важно: все шесть произведений обнаруживают свою принадлежность одной руке. Несмотря на то, что все они перебиты многочисленными позднейшими вставками и частично сокращены, они обнаруживают теснейшую взаимосвязь между собою — композиционную, стилистическую и идейную.
Так, например, в тесной связи с рассказом о крещении Ольги находится рассказ о ее кончине. Вопрос этот уже рассматривался А. А. Шахматовым, признавшим, что и рассказ о крещении Ольги, и рассказ о ее кончине восходят к единому внелетописному произведению, отразившемуся также и в статье Пролога под 11 июля, связно рассказывавшему об обоих событиях  [1].
Взаимною близостью отличаются также сказание о крещении Ольги и сказание о крещении Руси. Так, например, похвала Ольге схожа и стилистически, и по существу с похвалою Владимиру. Сравнение Ольги с царицей Еленой поддерживается сравнением Владимира с Константином. Перед нами единая мысль, проведенная в обоих сказаниях; дело Ольги и Владимира для Руси то же, что дело «равноапостольных» Елены и Константина для Византии.
Сказание об Ольге постоянно имеет в виду будущее крещение Руси. Ольга молится о том, чтобы земля Русская была просвещена крещением («Повесть временных лет», 955 г.); вся ее деятельность, с точки зрения автора, была предвестием будущего крещения Руси. С другой стороны, и летописное сказание о крещении Руси постоянно ссылается на княгиню Ольгу как на первую русскую христианку, хотя фактически она была далеко не первой  [2]. Пример Ольги, принявшей христианство, служит для Владимира таким же стимулом к крещению, как для киевлян — пример самого Владимира. Таким образом, и в рассказе об Ольге, и в рассказе о Владимире лежит общая мысль: они взаимосвязаны и стилистически едины.
В тесной связи со сказанием о крещении Руси находится и сказание о первых мучениках-варягах. Оба они одинаково изображают сетования побежденного христианством дьявола; тесное сходство намечается и в рассуждениях варяга-христианина и немцев-проповедников об истинном боге и идолах.
Все шесть сказаний о первоначальном русском христианстве пронизывает единая терминология, только в этих сказаниях и встречающаяся. Таков, например, термин «новые люди», применяемый в отношении русских христиан. Термин этот употребляется в «Речи философа», в прославлении крещения Руси, в изображении крещения, в описании создания Десятинной церкви, в похвале Владимиру, в сказании о Борисе и Глебе, в похвале Ярославу Мудрому, и нигде больше.
Таким образом, перед нами единое произведение: все шесть сказаний не только написаны в единой стилистической манере, посвящены единой цели прославления деятельности первых русских христиан, но связаны между собою единою мыслью о постепенном торжестве христианства на Руси.
Сказание об Олеге и сказание о варягах-мучениках — этот приступ к основному рассказу о крещении Руси. Ольга, как «деньница пред солнцем», как «заря перед светом», предшествует Владимиру. Ярослав же продолжает дело Владимира, и не случайно, что похвала Ярославу почти буквально повторяет похвалу Владимиру.
Поразительно, что и идейно, и стилистически это сказание о постепенном распространении христианства на Руси близко подходит к «Слову о Законе и Благодати» митрополита Илариона.
И в «Сказании», и в «Слове» Илариона заключены одни и те же идеи, чрезвычайно актуальные именно для времени Ярослава Мудрого, когда оба произведения и составились.
В годы княжения Ярослава Мудрого особенное значение приобрел вопрос об организации своей, независимой от Византии русской церкви.
Ярославу удается высоко поднять международный авторитет Руси и на основе общего подъема народного самосознания в первой половине XI в. заложить прочные основания русской политической и церковной самостоятельности, русской книжности, русского летописания, русской архитектуры и изобразительного искусства.
Эта борьба за свою самостоятельность захватывала все области духовной культуры Киевского государства; печатью этой борьбы отмечены и литературные произведения этой поры, и летопись, и бурное архитектурное строительство, и изобразительное искусство княжения Ярослава. Она совпала с высоким подъемом политического самосознания русского народа.
В 1037 г. Ярослав Мудрый добился учреждения в Киеве особой митрополии константинопольского патриархата. Назначение особого митрополита для молодого Киевского государства было немалым успехом Ярослава, еще более поднимавшим международный престиж Русской земли. Давая разрешение на установление отдельной Киевской митрополии, греки все же надеялись, что новый митрополит, избираемый императором не из русских, а из угодных ему греков, станет надежным союзником Византийской империи и будет проводить политику полного подчинения Руси императору. В свою очередь, Ярослав рассматривал назначение особого Киевского митрополита как успех своей политики и рассчитывал добиться впоследствии полного признания независимости русской церкви от Константинополя.
Торжество русской политики, первый крупный политический успех в отношении с Империей и свои надежды на жизненно крепкое будущее Руси Ярослав подкрепил богатым строительством: «В лето 6545. Заложи Ярослав город великий, у него же града суть Златая врата; заложи же и церковь святыя Софья, митрополью; и посемь церковь на Золотых воротех святыя Богородица Благовещенье, посемь святого Георгия манастырь и святыя Ирины». То, что Ярослав смотрел на назначение Киевского митрополита только как на первый успех своей политики, доказывается тем, что сразу же после 1037 г. Ярослав продолжал свои домогательства в Константинополе, добиваясь расширения прав русской митрополии и постепенного освобождения ее из-под опеки константинопольского патриарха и византийского императора. Для этого Ярослав стремится к канонизации ряда русских святых. Цель этих домогательств Ярослава понятна: канонизация русских святых усиливала позиции русской церковной самостоятельности. Она должна была свидетельствовать о том, что русская церковь вышла из младенческого состояния, обладает собственными святыми и не нуждается в пристальной опеке Византии.
Ярослав упорно настаивает на признании святыми княгини Ольги, варягов-христиан (отца и сына), убитых язычниками в Киеве при Владимире, и своих братьев Бориса и Глеба. Канонизация Ольги и варягов-мучеников была решительно отклонена Византией, но настойчивость Ярослава в отношении Бориса и Глеба сломила упорство императора. Ярославу удалось добиться канонизации своих братьев князей Бориса и Глеба и тем самым увенчать ореолом святости и свою собственную княжескую власть.
Установление почитания первых русских святых явилось торжеством национальной политики Ярослава и приобрело формы национального культа. Память Бориса и Глеба праздновалась с необычайною торжественностью шесть раз в году. День 24 июля — главный из этих празднеств — причислялся к великим годовым праздникам.
Почитание Бориса и Глеба быстро перешагнуло русские пределы. В самой Византии был принят этот культ: в константинопольской Софии была поставлена икона Бориса и Глеба; в Испигасе была построена им церковь  [3]. Сохранился армянский рассказ о Борисе и Глебе  [4].
Наконец, культ Бориса и Глеба был установлен и в Чехии: в Созавском монастыре был построен в их честь придел.
Эти политические идеи Ярослава получили наиболее яркое воплощение в «Слове о Законе и Благодати» пресвитера загородной дворцовой церкви Ярослава в Берестове — Илариона, ставшего затем первым Киевским митрополитом из русских.
Исследователи неоднократно обращали внимание на стилистические и идейные соответствия «Слова» Илариона и первоначальной русской летописи  [5]. Замечательно, однако, что все эти совпадения падают в летописи только на ту часть ее, которую мы выделили выше и условились называть «Сказанием о распространении христианства на Руси».
И «Слово» Илариона, и «Сказание» основываются на общем материале выдержек из священного писания. Можно было бы думать, что совпадения эти случайны, если бы цитатный материал не сопровождался одинаковыми толкованиями и одинаковыми замечаниями.
И в «Слове» Илариона, и в «Сказании» одинакова характеристика языческой дохристианской Руси. И в «Слове», и в «Сказании» подчеркивается, что бес изгнан из страны, не видевшей апостолов  [6]. Но и в «Слове», и в «Сказании» говорится о том, что хотя апостолы не приходили на Русь, «апостольская труба» огласила Русскую землю наравне со всеми странами мира  [7].
Единственные из русских источников, и «Слово», и «Сказание» единогласно свидетельствуют о человеческих жертвоприношениях в языческой Руси  [8].
Одинаково изображено в обоих произведениях крещение Владимира и Руси. Владимир свободно, по своему усмотрению, а не по греческой указке избирает византийское христианство среди других религий. Рассказывая о событиях крещения, автор «Сказания» подчеркивает, что Владимир мог принять любую религию: магометанскую, еврейскую, христианство Западной Европы, но избрал восточное православие по своему личному усмотрению. Та же самая идея лежит и в основе «Слова» Илариона. Иларион подчеркивает личную инициативу Владимира в принятии христианства. Владимир пришел к Христу «токмо от благааго помысла и остроумия»  [9].
Полностью совпадает и в «Сказании», и в «Слове» похвальная характеристика крещения Руси. Она выдержана в одинаковых образах: язычество — ночь, христанство — день  [10]. В тождественных выражениях и в «Слове», и в «Сказании» восхваляется крещение.
Иларион говорит, что на месте разрушенных капищ Владимир ставил церкви, на месте поверженных идолов явились иконы святых, бесы бежали, крест осиял города, были поставлены священники; епископы, и пресвитеры, и дьяконы возносили «бескровную жертву»  [11]. В «Сказании» аналогично рассказывается о том, что сразу же по своем крещении Владимир «повеле рубити церкви и по-ставляти по местом, иде же стояще кумир Перун... И нача ставити по градом церкви и попы, и люди на крещенье приводити»  [12]. И в «Слове», и в «Сказании» сходно описывался сбор людей на крещение.
Даже бегство бесов, упоминаемое Иларионом  [13], имеет параллельный рассказ в «Сказании», драматизированный сетованиями изгоняемого дьявола, в которых он отрицает за Владимиром те самые качества «апостола» и «мученика», которые отрицали и греки, но признания которых упорно добивались Иларион в своем «Слове», а Ярослав в своей церковной политике: «...и се уже побежен есмь от невегласа,— говорит бес Владимиру,— а не от апостол, ни от мученик»  [14].
Сравнение Владимира с императором Константином Великим имеет центральное значение и для «Слова»  [15], и для «Сказания»  [16].
С точки зрения Илариона, русские — это новый народ, пришедший на смену старым (в том числе и грекам). Новый народ воспринял новое учение, как новые мехи — новое вино: не вливают новое вино в старые мехи. Так указывается Иларионом историческая миссия русского народа. Та же терминология лежит и в основе «Сказания». Не один раз называет автор «Сказания» русских «новыми людьми»  [17], «избранными богом».
Одинакова и характеристика Ярослава как последователя и продолжателя дела Владимира. Характеристика Ярослава искусно перевита у Илариона с похвалою его строительному делу  [18]. Теми же чертами строителя и распространителя христианской веры характеризует Ярослава и «Сказание», причем замечательно, что описание строительной деятельности Ярослава дается в «Сказании» в той же последовательности, что и в «Слове». В торжественных выражениях говорит и «Слово», и «Сказание» об украшении собора Софии  [19].
Но особенно разительно совпадение символического толкования посвящения Благовещению церкви на Золотых воротах Киева. Благовещение — это благая весть, которую принес архангел Гавриил богородице. Церковь же Благовещения в Киеве — это благая весть Киеву. Архангел сказал богородице: «Радуйся обрадованная, господь с тобою», к городу же архангел как бы обращается со словами: «Радуйся, благоверный граде, господь с тобою»  [20]. Так патриотически толкует и «Слово», и «Сказание» строительную деятельность Ярослава. Хвалой Ярославу заканчивалось «Сказание», хвалою же Ярославу логически заканчивалось и «Слово» Илариона.
Итак, условно называемое нами «Сказание о первоначальном распространении христианства на Руси», из которого, как мы предполагаем, развилось русское летописание, чрезвычайно близко и по идейному содержанию, и по стилю, и по композиции, и по материалу цитат из священного писания к «Слову о Законе и Благодати» ставленника Ярослава — Илариона. Можно было бы предположить, что либо «Сказание» зависело от «Слова», находилось под его влиянием, либо, наоборот, «Слово» зависело от «Сказания». Однако ближайшее рассмотрение сходных мест отчетливо убеждает, что ни одной из этих зависимостей установить нельзя. Вся богословская тематика подробнее и яснее развита в «Слове» и как будто бы предполагает зависимость «Сказания» от «Слова», однако историческая сторона развита в «Сказании» детальнее и, казалось бы, говорит об обратной зависимости. Нельзя думать, что и «Слово», и «Сказание» восходят к какому-то третьему, более подробному, не дошедшему до нас произведению: против этого говорит различие в самих жанрах «Слова» и «Сказания». Отсюда сам собою напрашивается вывод, что автором обоих произведений было одно лицо — Иларион или тесный круг Ярославовых книжников, проводивших политические идеи Ярослава.
А. А. Шахматов отнес составление Древнейшего летописного свода ко времени построения Софии и основания митрополичьей кафедры в Киеве, то есть к 1037-1039 гг. Действительно, в заключительной части Древнейшего свода, так, как он восстанавливается А. А. Шахматовым, читалась обширная похвала христианской деятельности Ярослава, в которой упоминалось и о закладке им Софии, что было совершено, по-видимому, именно в 1037 г. Эта заключительная похвала Ярославу и с нашей точки зрения завершала собою первое произведение по русской истории. Однако нельзя считать, что все перечисленные в этой статье деяния Ярослава, его обширная строительная деятельность (закладка города, Златых ворот, Софии, церкви Благовещения, Георгиевского монастыря) относились целиком к 1037 г. Ведь отнесение этой статьи к 1037 г. было сделано позднее (по-видимому, по времени наиболее известного события — закладки Софии). На самом же деле в статье этой дается характеристика деятельности Ярослава не одного какого-либо года, а более или менее обобщенная, за весь период его княжения.
Совпадение между «Сказанием о распространении христианства» и «Словом» Илариона позволяет нам отнести создание «Сказания» к несколько более позднему времени — к началу 40-х гг. XI в. (когда было, по-видимому, создано и «Слово» Илариона), после чего, как это мы увидим ниже, это первое произведение по русской истории, касавшееся первоначально только церковной истории Руси, начало неудержимо развиваться, насыщаясь сведениями и по светской истории Русского государства.
Итак, при Ярославе Мудром было составлено «Сказание о распространении христианства на Руси». В него вошли рассказы о христианстве Ольги, о первых русских мучениках-варягах, о крещении Руси, о Борисе и Глебе и о просветительной деятельности Ярослава.
Перед нами одно из первых русских исторических произведений  [21], но в жанровом отношении это еще не летопись. Оно своеобразно по жанру, не имеет еще хронологической канвы, близко к житиям или к произведениям учительной литературы. Произведение это посвящено главному, сточки зрения автора, событию в жизни Руси X — начала XI в. — ее крещению. Оно исследует его предысторию, начиная от первых русских христиан — Ольги и варягов-мучеников. Оно рассказывает только церковную историю Руси, игнорируя ее военную историю, что вполне естественно для представителей новой культуры, для одного из тех «новых людей» — христиан-русских, о которых говорит и «Слово», и «Сказание».
Мы видели выше, какое огромное политическое значение имел для эпохи Ярослава церковный вопрос, и нам понятно теперь, почему необходимо было составить произведение, правильно — с русской, а не с византийской точки зрения — излагавшее церковную историю Руси. Мысль о праве Руси на культурную и церковную самостоятельность пронизывает собою «Сказание». Его автор прославляет благочестие русских людей, проводит мысль о свободном, а не о подневольном принятии Русью христианства и о равенстве всех народов.
Точка зрения автора «Сказания» —это точка зрения верхушки молодого феодального общества. Она была прогрессивной для своего времени, поскольку был прогрессивен и сам феодализм для первой половины XI в. Однако тщетно было бы искать в этом первом историческом произведении народной точки зрения на русскую историю. В «Сказании» не отразились народные предания о русском прошлом. Оно было написано в традициях церковной литературы для «преизлиха насытившихся сладости книжной» читателей, как и «Слово» Илариона.
Автор «Сказания» рассчитывал дать нравоучительный рассказ и вместе с тем опровергнуть греческую точку зрения на Русь. Он не увлекается передачей самих событий, а обращает внимание главным образом на их «сокровенный» смысл. Создается впечатление, как будто бы он повествует о событиях, которые еще свежи в памяти его читателей, и поэтому он занят тем, чтобы лишь интерпретировать их. Вот почему «Сказание» дает по преимуществу общие, суммарные характеристики деятельности Ольги, варягов-мучеников, Владимира и Ярослава.
Условно называемое нами «Сказание о первоначальном распространении христианства» сложилось при Ярославе. Его окончательное оформление, прежде чем быть расширенным в историю Руси в целом (не только церковную, но и политическую), относится к первой половине 40-х гг. XI столетия и тесными узами связано с подъемом политического самосознания русского народа при Ярославе Мудром.
Вот из этого-то первого русского исторического произведения, в своем роде замечательного патриотизмом содержания, и выросло впоследствии постепенно русское летописание. Как увидим ниже, русское летописание родилось из постепенного присоединения совсем иных — народных в своей основе — сведений к этому церковному ядру, носившему еще традиционный для церковной письменности характер патерика, но уже обладавшему элементами историзма, которые и привлекли к нему внимание и творческую инициативу жаждавших сведений по родной истории русских читателей.
 
«Сказание о первоначальном распространении христианства» было составлено книжниками киевской митрополии при храме Софии. Своими идеями равенства всех народов между собой и, в частности, русского народа народу греческому «Сказание» было тесно связано со всей политической деятельностью Ярослава Мудрого.
Этот первый обширный и систематический труд по русской истории, еще понимавшийся как церковная история по преимуществу и не являвшийся еще летописью, не получил, однако, дальнейшего продолжения в Софии. Книжная деятельность этого церковного центра Руси замирает, что объясняется крупными переменами в ее политическом положении. Константинопольская патриархия, очевидно, решительно отказалась утвердить Илариона на киевской митрополии. Этот отказ был смягчен браком сына Ярослава Мудрого — Всеволода с греческой царевной, и в Киеве водворяется новый митрополит — грек Ефрем. Таким образом, Ярославу не удалось довести до конца своего дела. «Русская митрополия» — София — перешла в греческие руки и стала отныне в течение многих десятилетий опорой греческой политики на Руси.
Как выяснено обстоятельными исследованиями М. Д. Приселкова  [22], новым центром русского просвещения, оппозиционным к власти митрополита-грека, становится с середины XI в. Киево-Печерский монастырь.
С Киево-Печерским монастырем связан весь начальный период русского летописания. По существу, все внешние особенности русского летописания — его связь с фольклором, с деловою речью (посольской, воинской, юридической и т.д.), хронологический принцип изложения (построение его по годовым статьям) и т. д.— все это определилось уже здесь, в Киево-Печерском монастыре. Здесь же определились и многие идейные черты русского летописания — его публицистические тенденции, его учительный по отношению к княжеской власти характер, его рассудительность и принципиальность.
Политическая позиция, которую занял Киево-Печерский монастырь, позволяет понять многое в идейной направленности первых русских летописных сводов. В Древней Руси монастыри не были отрешенными от политики местами молитвенного уединения. Вступая под покровительство той или иной ветви княжеского рода или той или иной социальной среды и получая от них богатые вклады, монастыри принимали деятельное участие в феодальной и социальной борьбе. Сплоченной и единой политической линии русской церкви в XI-XIII вв. не было. Отдельные монастыри занимали подчас различные политические позиции, отражая феодальную и классовую борьбу своего времени, ориентируясь на различные группы господствующих классов общества.
Киево-Печерский монастырь на первых порах его существования не был княжеским монастырем. Его игумены по временам вступали в резкие отношения с киевскими князьями, хотя иной раз умело пользовались их расположением и охотно получали от них богатые вклады. Не был Киево-Печерский монастырь и митрополичьим: еще чаще, чем с князьями, монастырь вступал в конфликты с киевскими митрополитами-греками.
Это был крупный центр оппозиции к власти константинопольской патриархии и власти киевского митрополита-грека [23], Эта оппозиция исходила из очень четких и последовательно продуманных политических взглядов митрополита Илариона.
Самое возникновение монастыря было связано с Иларионом. Когда Иларион был попом в загородном селе Ярослава — Берестове, он ископал себе на холмистом берегу Днепра среди «великого» леса «печерку» (пещерку) и обычно удалялся туда для уединенной молитвы. В 1051 г. Ярослав поставил Илариона митрополитом, и пещера оказалась заброшенной. В ней-то, очевидно не без совета Илариона, и поселился затем Антоний, основавший здесь на берегу Днепра Киево-Печерский монастырь. В дальнейшем монастырь практически продолжал дело Илариона, но в изменившихся условиях середины и второй половины XI в.
Монастырь постоянно выступал во второй половине XI в. как духовный руководитель того общерусского, или антигреческого, направления, которое созрело на Руси в пору княжения Ярослава Мудрого. Монастырь не раз поднимал свой голос в политических делах русской церкви и Русского государства, и к голосу этому прислушивались и князья, и правящая знать.
Монастырь возник в ту пору, когда в самой Византии нравственный и идейный уровень монашества сильно упал.
И вот замечательно, что первые русские деятели Киево-Печерского монастыря не руководствуются действующими в Византии монастырскими правилами, а стремятся к самостоятельному возрождению монашества и вводят забытый в Византии строгий монастырский устав, который разыскивают в Константинополе. Тем самым первые деятели Киево-Печерского монастыря брали на себя смелый почин, практически осуществляя свое убеждение, что русские способны самостоятельно разобраться в делах религии и идти впереди своих «учителей», строже осуществляя заветы христианства. Этот почин монастыря нашел широкий отклик, и большинство русских монастырей постепенно начинает переустраиваться по примеру Киево-Печерского.
Киево-Печерский монастырь становится крупным центром русской образованности, где получали свое образование будущие священники и епископы русской церкви [24], он стремился к установлению самостоятельной церковной организации, свободной от мелочной опеки Византии. Это была задача большой национальной важности. Вот почему монастырь с самого начала оказывается в оппозиции и к митрополичьей кафедре в Киеве, и к деятельности константинопольской патриархии.
Совсем иную почву имели выступления монастыря против киевских князей. Конфликты, в которые вступал Киево-Печерский монастырь с Изяславом, Святославом, Свято-полком и др., не были направлены против княжеской власти вообще. Наоборот, конфликты эти обусловливались деятельным стремлением монастыря поддержать княжескую власть, сохранить ее целостность, прекратить междоусобия и внести порядок в наследование киевского стола.
Для Киево-Печерского монастыря были обычными всякого рода выступления общественного характера. Можно думать, что большинство монахов Киево-Печерского монастыря принадлежало к верхам городского общества. Вот почему монастырь так часто выступает на стороне «кыян».
Тревожные события разыгрались в 1068 г. Князья Изяслав, Всеволод и Святослав потерпели поражение от половцев. Изяслав и Всеволод бежали в Киев. Недовольные киевляне стали вечем на торговище и требовали от Изяслава продолжить борьбу с половцами, выдать им оружие и коней. Отказ Изяслава вызвал восстание киевлян. Изяслава изгнали из Киева, и киевляне освободили Всеслава Полоцкого, год назад посаженного в поруб Ярославичами, нарушившими тем самым свое крестоцелование. Характерно, что вокняжение Всеслава приветствуется Печерским монастырем. Совпадение освобождения Всеслава из поруба с днем Воздвижения креста толкуется в монастыре как наказание божие Изяславу за нарушение им целования креста. После этого через некоторое время в Киев вступил сын Изяслава — Мстислав, жестоко расправившийся с участниками восстания. Мстислав иссек 70 человек, других ослепил, третьих, по словам печерского летописца, «без вины погуби, не испытав» [25]. Печерский летописец явно сочувствует киевлянам, чьи действия описываются им с подробностями, характерными для очевидца, а может быть, и для участника событий. Расправа Мстислава с противниками его отца коснулась и Печерского монастыря. Сам его основатель, Антоний, вынужден был ночью тайно бежать в Чернигов к князю Святославу.
Еще более серьезным было второе политическое выступление Киево-Печерского монастыря, и опять-таки против княжеских клятвопреступлений.
В 1072 г. союз трех братьев, сыновей Ярослава, распался: Святослав Черниговский и Всеволод Переяславский изгнали из Киева своего старшего брата Изяслава. События эти грозили чрезвычайными последствиями для всей Русской земли. Был нарушен принцип старшинства в наследовании киевского стола, узкосемейные распри князей становились общенародным бедствием.
Киево-Печерский монастырь и в этом случае выступил с политическим протестом. Игумен Феодосии отказался явиться на пир, которым Святослав собирался ознаменовать свое вокняжение в Киеве, а затем неоднократно обличал Святослава в проповедях, посланиях (епистолиях) и через приходивших к нему «вельмож», которых просил передать Святославу свое осуждение его поступков. Феодосии утверждал, что Святослав «не по закону» [26] сел в Киеве, прогнав своего старшего брата, которого должен был иметь вместо отца. Феодосии запретил поминать имя Святослава на монастырских службах, и в монастыре по-прежнему поминали Изяслава. После одной из «великих зело» епистолий, в которой Феодосии сравнивал Святослава с Каином и «иными многими древними гонителями, убийцами и братоненавистниками», Святослав пришел в страшный гнев. Он бросил на землю послание Феодосия и «яко лев» рыкнул «на праведного» [27]. С трудом произошло затем примирение Святослава и Феодосия. Феодосии стал считаться со Святославом как с киевским князем, но поминал его на богослужении всегда на втором месте после Изяслава. Авторитет монастыря был к этому времени уже настолько велик, что Святослав, радуясь примирению, дарит монастырю близлежащее место, на котором приступлено было тотчас же к возведению «великой» церкви — Успенского собора Киево-Печерского монастыря.
После того, как в Киев был прислан из Константинополя на смену «русину» Илариону митрополит-грек, водворившийся в киевской митрополии — храме Софии, она не смогла уже быть центром русской книжности, русского просвещения. Поэтому работа над «Сказанием о первоначальном распространении христианства» продолжается в новом оплоте антигреческой политики — Киево-Печерском монастыре, но в иной социальной среде печерских монахов: более пестрой социально, менее однородной. Здесь «Сказание» получает добавление, касающееся светской истории Руси, поскольку военное столкновение с Византией 1043 г. перевело русско-византийское разногласие из области церковных вопросов на общеполитическую почву. Здесь появляются добавления в «Сказании» из народных исторических преданий; здесь создается хронологический принцип разбивки всего изложения по годовым статьям и т. д. Одним словом, первое русское историческое произведение, созданное при Ярославе Мудром, разрастаясь добавлениями, сделанными к нему в Печерском монастыре, постепенно становится тем, что мы привыкли называть летописью с ее основным признаком — расположением исторического материала по годовым статьям.
Идейное содержание Печерской летописи (а добавления летописного характера стали вестись в Киево-Печерском монастыре с 60-х гг. XI в.) целиком определяется политической позицией Киево-Печерского монастыря. Летопись эта была выразительницей идей и настроений по преимуществу верхов городского общества — тех самых «горожан», которые вступили в конфликт с Изяславом в 1068 г.
И А. А. Шахматовым, и М. Д. Приселковым основательно доказано участие в печерском летописании сподвижника Антония и Феодосия печерских — Никона, биография которого многое объясняет в летописании Печерского монастыря. В Несторовом «Житии Феодосия» Никон этот назван «великим», он изображается за неустанной книжной работой, «сидящу и строащу книгы» [28]. М. Д. Приселков предполагает в нем первого русского митрополита Илариона, принявшего схиму с именем Никона [29]. Именно поэтому, считает М. Д. Приселков, Никон пользовался таким уважением с самого начала своего пребывания в монастыре, вот почему и монастырь проводил в своей деятельности такую широкую программу, целиком продолжавшую взгляды Ярослава. Смещенный с митрополичьей кафедры, Иларион принужден был скрыться в монастыре. Он принял схиму как раз в день памяти Никона, чьим именем, по обычаям того времени, он и назывался. Впоследствии пребывание Илариона-Никона в Киево-Печерском монастыре вызывало постоянное неудовольствие киевского митрополита-грека.
Так думает М. Д. Приселков. Но кем бы ни был Никон, перед нами ученый и деятельный политик, смелый продолжатель дела, начатого еще при Ярославе.
В пещере Илариона Никон, Антоний и Феодосии прожили почти десять лет. Очевидно, в 1060-1061 гг. стало возможным получить от киевского митрополита официальное разрешение на устроение монастыря, и Никон постриг в своей пещере двух киевских вельмож (Варлаама и Ефрема). Разгневанный князь Изяслав потребовал, чтобы к нему привели Никона. Изяслав в гневе говорил ему: «На заточение послю тя и сущаа с тобою и печеру вашу раскопаю» [30]. В дальнейшем Изяслав примирился с обитателями «печеры», но Никону пришлось бежать в Тмуторокань. Никон основал близ Тмуторокани монастырь и скоро стал одним из самых авторитетных людей в Тмутороканском княжестве. В феврале 1067 г. Никон, после смерти Ростислава, «умолен бысть от людей тех» просить на тмутороканское княжение сына Святослава — Глеба; Никон вернулся на Русь, но не застал в Киеве Святослава, ушедшего походом на Всеслава Полоцкого. Феодосии просил Никона вернуться в Печерский монастырь, что Никон вскоре и исполнил, как только выполнил поручение тмутороканских жителей. В монастыре Никон поучал братию «от книг», тогда как Феодосии поучал братию «духовными словесы» [31]. Вскоре по возвращении Никона в монастырь вновь произошли тревожные события: монастырь вмешался в восстание киевлян 1068 г., после подавления которого Антоний вынужден был бежать в Чернигов. В 1073 г., как уже упоминалось, монастырь вновь выступил против княжеских раздоров и нарушения принципа старшинства двумя Ярославичами. На этот раз уезжает из монастыря Никон. Он вторично едет в Тмуторокань, несмотря на уговоры Феодосия, просившего его остаться. Никон был непреклонен и не желал идти на примирение с нарушителями заповеди Ярослава. Вернулся Никон в Киево-Печерский монастырь лишь после смерти Феодосия (1074 г.), был избран затем в игумены монастыря и умер в весьма преклонном возрасте в 1088 г.


[1] Шахматов   А. А. Разыскания... С.  115-116.
[2] См.: Пархоменко В. Начало христианства Руси IX— X вв. Полтава, 1913. С. 51 и след.; Ламанский В. И. Славянское житие св. Кирилла как религиозно-эпическое произведение. Пг., 1915.
[3] Путешествие новгородского архиепископа Антония в Царьград в конце XII в. СПб., 1872. С. 79 и 159.
[4] Бенешевич В. Н. Армянский пролог о св. Борисе и Глебе / Изв. ОРЯС. Кн. I. 1909; Атаджанян И. А.: 1) Русское «Сказание о Борисе и Глебе» и армянские Четьи-Минеи. Ереван, 1969; 2) Из истории древнейших русско-армянских литературных и культурных отношений. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата филолог, наук. Л., 1969.
[5] Шахматов   А. А. Разыскания... С. 147 и след.
[6] Памятники... С. 72; Лаврентьевская летопись, 983 и 988 гг.
[7] Памятники... С. 71; Лаврентьевская летопись, 983 г.
[8] Памятники... С. 67; Лаврентьевская летопись, 983 г.
[9] Памятники... С. 72.
[10] Памятники... С. 71; Лаврентьевская летопись, 988 г.
[11] Памятники... С. 71.
[12] Лаврентьевская летопись, 988 г.
[13] Памятники... С. 71.
[14] Лаврентьевская летопись, 988 с.; ср. Памятники... С. 75.
[15] Памятники... С. 73 и 74.
[16] Лаврентьевская летопись, 1015 г.
[17] Лаврентьевская летопись, 996, 998 (дважды), 1015, 1037 гг.
[18] Памятники... С. 74.
[19] В «Сказании»: «украси ю златомъ и серебромь и сосуды церковными»  (Лаврентьевская летопись, 1037 г.); в «Слове»: «украси... златом и серебром и камением драгыиу, и съсуды честныими»  (Памятники... С. 74).
[20] Памятники... С. 74-75. Ср. в Ипатьевском и Хлебниковском списках под 1037 г.
[21] Само собой разумеется, что подобные записи и рассказы о событиях могли делаться ранее: в начале XI и даже в конце X в.
[22] Приселков  М. Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X-XII вв. СПб., 1913.
[23] Монахи Киево-Печерского монастыря в своих литературных произведениях не раз противопоставляли свой монастырь другим — митрополичьим и княжеским. Так, например, составитель «Сказания, чего ради прозвася Печерский монастырь», пишет: «мнози бо манастыри от цесарь и бояр и богатьства поставлени, но не суть таци, каци суть поставлени слезами, пощеньемь, молитвою, бденьем» («Повесть временных лет», 1051 г.). Составители печерских житий подчеркивают, что Антоний не имел золота и серебра, а Феодосия первоначально из-за бедности одежды не принимали ни в один монастырь.
[24] В начале XIII в. печерский воспитанник епископ Симон с гордостью писал в Печерский монастырь, что из его стен вышло около пятидесяти епископов.
[25] Приселков    М.   Д.    История   русского   летописания   XI-XV вв. Л., 1940. С. 32.
[26] См.: Абрамович    Д.   Киево-Печерський   патерик.   У   Киевi, 1931. С. 66.
[27] Там же. С. 67.
[28] См.: Абрамович   Д. Киево-Печерський патерик. С. 46.
[29] Приселков М. Д.: 1) Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X-XII вв. С. 181-184; 2) Нестор летописец. Пг., 1923. С. 22.
[30] См.: Абрамович   Д. Киево-Печерський патерик. С. 33.
[31] Там же. С. 45.

[Предыдущая глава][Следующая глава]